CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-10

VÍDEO SELF-03: Evangelho do Dia. (26 de novembro-2015).

FREI PETRÔNIO: Pensamento do Dia. (QUINTA, 26).

Letalidade da PM é escandalosa, diz diretor da Anistia Internacional no Brasil.

No país há uma “classe perigosa”, composta por jovens negros e moradores da periferia. É com esta premissa que opera a repressão policial no país, afirma o diretor da Anistia Internacional no Brasil, Atila Roque.

Em entrevista à Ponte, Roque diz ainda que existe, por parte da sociedade, grande aceitação das mortes cometidas pelos agentes das forças de segurança, principalmente devido à forma como normalmente esses crimes são retratados pela chamada “grande mídia”. A seguir, a entrevista com Roque:

PONTE - O total de mortos por PMs no estado de SP subiu de 269 (primeiro semestre de 2013) para 434 (primeiro semestre de 2014). Como o senhor avalia esse crescimento de 62% no número de mortos por PMs, seja no trabalho ou na folga?

ATILA ROQUE - Infelizmente essa variação reforça um padrão histórico de alta letalidade nas ações policiais decorrente de um conjunto de fatores, que incluem uma polícia formada para a “guerra” e para a eliminação do “inimigo”, despreparo técnico e psicológico dos profissionais que atuam na ponta do policiamento e, sobretudo, uma doutrina de segurança pública estruturada desde sempre por uma lógica de repressão e controle das “classes perigosas”, o que leva a uma alta concentração de jovens negros e pobres da periferia entre os mortos pela polícia. “São dados escandalosos. Estamos a caminho de voltar ao patamar de quase mil mortes por ano, somente no Estado de São Paulo”

Podemos acrescentar a isso uma naturalização da violência que resulta em um grau alto de aceitação por parte da sociedade – alimentada por uma grande indiferença da grande mídia sobre as circunstâncias em que essas mortes ocorrem – que acaba por considerar o que deveria ser percebido como um escândalo nacional, como um fato supostamente inevitável da luta contra o crime. Sem uma mudança de fundo na doutrina da segurança pública e na estrutura militarizada das polícias, juntamente com um compromisso efetivo das altas autoridades do estado, a começar pelo governador, com um policiamento voltado para a garantia do direito à segurança pública de todas as pessoas, independente da classe social, local de moradia ou cor da pele, continuaremos a conviver no Brasil e em São Paulo com a triste realidade de ter uma das polícias que  mais mata e mais morre do mundo.

PONTE - Como o senhor classifica os índices de letalidade da PM de São Paulo?

ATILA ROQUE - São dados escandalosos. Estamos a caminho de voltar ao patamar de quase mil mortes por ano, somente no Estado de São Paulo, o mais rico e moderno do Brasil. Basta pensar que a polícia de São Paulo matou em apenas 6 meses, aproximadamente, quase o que todas as polícias dos Estados Unidos matam em um ano. Para se ter uma ideia, em 2012 a polícia da cidade de Nova Iorque matou (em serviço e fora de serviço) 16 pessoas. A da Filadélfia, no mesmo ano, matou 54 pessoas.

PONTE – Na sua opinião, como seria possível fazer com que a PM de São Paulo matasse menos?

ATILA ROQUE - É importante dizer que esse não é um desafio restrito a São Paulo, onde pelo menos temos acesso aos dados referentes a essas mortes. Com exceção de poucos estados, como é o caso de São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais, o Brasil simplesmente não sabe quantas pessoas morrem nas mãos das policias, seja em serviço ou fora de serviço. Isso em um país em que mais de 50 mil pessoas são vítimas de homicídio todos os anos é um fato de extrema gravidade, considerando que a primeira medida para se executar qualquer política de redução da letalidade policial é saber quanto o estado mata e em quais circunstâncias.

Em relação a São Paulo, é necessário um comprometimento mais amplo de todas as esferas do estado, em especial do governador e das instâncias legislativas, para a implementação de políticas efetivas de redução da letalidade, o que inclui não apenas treinamento e protocolos claros sobre as circunstâncias em que o uso de armas de fogo é aceitável, mas, sobretudo, investigação rigorosa e independente sobre as situações que resultam em mortes de suspeitos.

Em relação a São Paulo, é necessário um comprometimento mais amplo de todas as esferas do estado, em especial do governador e das instâncias legislativas, para a implementação de políticas efetivas de redução da letalidade, o que inclui não apenas treinamento e protocolos claros sobre as circunstâncias em que o uso de armas de fogo é aceitável, mas, sobretudo, investigação rigorosa e independente sobre as situações que resultam em mortes de suspeitos. A responsabilidade sobre isso cabe não apenas a Secretaria de Segurança Pública, mas especialmente às instâncias externas de controle, como o Ministério Público e outras instâncias da Justiça. O que temos visto, lamentavelmente, é um patamar alto de impunidade e baixo nível de investigação para situações de homicídios envolvendo policiais. Em geral a versão da polícia de que foi uma morte decorrente de reação por parte da pessoa suspeita costuma ser aceita como ponto de partida legítimo da investigação, com raras exceções – como, por exemplo, o caso dos dois homens mortos na semana passada quando, tudo indica, foram surpreendidos e mortos pelos agentes policiais em uma ação de pichação de um prédio e não de ação criminosa violenta. Nesse caso a investigação, esperemos, será capaz de apontar o que aconteceu de fato e a responsabilidade dos policiais envolvidos.

PONTE – Que avaliação o senhor faz da resolução nº 5, feita pela Secretaria da Segurança Pública em janeiro de 2013, que recomenda que a polícia não socorra feridos nas ruas e aguarde atendimento especializado?

ATILA ROQUE - Acho ainda cedo para avaliar plenamente os efeitos dessa medida. Em princípio ela se mostrou positiva, pois dificulta que se forjem os chamados autos de resistência e falsos socorros de pessoas executadas em ações criminosas de alguns policiais. Mas a redução da letalidade decorrente de ações policias e das mortes de policiais em serviço ou fora de serviço não depende de uma medida isolada, mas de um conjunto de fatores que formam a política de segurança pública como um todo e as ações das policiais em particular, inclusive bom treinamento, remuneração e apoio psicológico aos profissionais. Fonte: https://anistia.org.br

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-09

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-08

FREI PETRÔNIO: Pensamento do Dia. (QUARTA, 25).

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-08

NOVO PÁROCO DE ANGRA: Um Olhar-02.

CRISTO REI: Homilia do Frei Petrônio de Miranda.

NOVO PÁROCO DE ANGRA: Um Olhar-01.

ANGRA DOS REIS: Novo Pároco.

NOVO PÁROCO DE ANGRA: Um Olhar-01.

BATE PAPO CARMELITANO: Frei Marcelo de Jesus.

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-07

JE NE SUIS PAS FRANCAIS: Eu não sou Francês-02

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-07

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-06

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-04

JE NE SUIS PAS FRANCAIS: Eu não sou Francês.

33º Domingo do Tempo Comum: Homilia do Frei Petrônio.

33º Domingo do Tempo Comum: É possível ter esperança?

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-03

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria-02

CAMPANHA: Um Tijolo Para Maria.

CONFIDÊNCIAS: Uma Súplica de Fé.

*René Girard, uma leitura não sacrificial do texto bíblico?

O relato dos Evangelhos, inclinando-se ao lado da vítima inocente, mostra-nos a violência estrutural do mecanismo sacrificial sobre o qual, segundo René Girard, está fundada a nossa sociedade. A opinião é do pastor valdense italiano Davide Rostan, em artigo publicado no sítio Riforma.it, 06-11-2015. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis o texto.

O falecimento de Girard nos dá a oportunidade de voltar a alguns dos seus temas, ainda hoje de extrema atualidade: a violência, a questão das vítimas, o conceito de revelação e a ação de Deus por nós.

O que realmente preocupa Girard são as vítimas do mecanismo sacrificial. O seu percurso, que começou como análise literária, tornou-se lentamente uma espécie de conversão pessoal à causa das vítimas e ao anúncio daquela que era, segundo ele, a verdadeira boa nova para toda a humanidade: Jesus morreu para que nós pudéssemos reconhecer o mecanismo sacrificial.

A morte de Cristo, portanto, tem uma função reveladora de um conhecimento. O processo de revelação, já iniciado no Antigo Testamento, chega ao seu cumprimento na cruz, com a morte da única vítima que, ao contrário do que é mostrado nas narrativas mitológicas, nos é claramente indicada como inocente.

O relato dos Evangelhos, inclinando-se ao lado da vítima inocente, mostra-nos, assim, a violência estrutural do mecanismo sacrificial sobre o qual, segundo Girard, está fundada a nossa sociedade: os sistemas religiosos, os ritos, as proibições, o sistema judiciário e, por fim, o poder que pôde canalizar a violência, através de mecanismos de não reconhecimento, contra vítimas substitutivas.

A violência, inerente à humanidade, para Girard, é o resultado do desejo mimético: o sujeito se constitui com base em um desejo indicado pelo Outro, desencadeando assim uma rivalidade mimética e um processo de negação do outro. O pecado, identificado por Girard na potência diabólica do mimetismo, é explicitado na história de Caim e Abel.

A violência, assim, será gerida através do mecanismo sacrificial do bode expiatório e a identificação de uma vítima que, depois, será sacralizada através de um processo antes ritual e, por fim, de narrativa mítica.

Continua sendo exemplar nesse sentido a leitura que Girard nos deixa do relato da cura do endemoninhado de Gerasa. Os habitantes do vilarejo amarram a vítima com correntes, mas ela consegue fugir todas as vezes, para depois ser capturada de novo. Quando o vínculo vítima-vilarejo é interrompido pelo curador que expulsa o espírito de modo definitivo, e a vítima se cura, os habitantes do vilarejo, em vez de mostrar gratidão, assustados pela ruptura desse vínculo estrutural, expulsam o curandeiro da aldeia.

Talvez não por acaso, Girard teve um grande sucesso no mundo católico italiano e estadunidense, que elogiaram nessa leitura um forte compromisso ético em favor das vítimas e a possibilidade de reler o "por nós" de Cristo em termos não sacrificiais.

Permanece em aberto, no entanto, a meu ver, a questão central que o próprio Girard põe: a crise do homem moderno descrita por Dostoiévski em Memórias do subterrâneo, como uma humanidade esmagada por um grande ódio contra si mesma e contra a sua condição de finitude.

No início da sua obra, de fato, em Mentira romântica e verdade romanesca, o próprio Girard identifica nos personagens de Dostoiévski o modelo daquela humanidade em crise que se encontra sozinha, na ausência de um Deus que desapareceu do horizonte, lidando com a absolutez dos próprios desejos frustrados pelo real e que renova perenemente a crise mimética.

Jesus é descrito em um dos seus textos fundamentais, Coisas ocultas desde a fundação do mundo, como o único homem capaz de alcançar o fim atribuído por Deus para a humanidade e, como tal. é proposto como modelo para evitar a propagação de uma violência destrutiva.

A função reveladora dos Evangelhos e da cruz, porém, parece-me levar, na proposta ética da imitação de Cristo, da forma como Girard formula, a uma espécie de beco sem saída. Que espaço, de fato, é concedido à alteridade na sua proposta para sair da dinâmica violenta provocada pelo desejo mimético?

A ausência de uma alteridade divina – não por acaso, talvez Girard evita se confrontar na elaboração dos seus textos com o tema da ressurreição e a proposta da imitação de um modelo, por definição, não imitável – parece-me retornar a humanidade à mesma situação que ele mesmo entrevê nos romances de Dostoiévski.

O fascínio da sua leitura universal, a revelação do mecanismo da vítima sacrificial, a atenção para as vítimas inocentes e as perguntas que Girard nos deixa, parecem-me encontrar apenas em parte uma solução na sua proposta ética.

Tal leitura do texto bíblico, que não se confronta com o tema da liberdade de Deus e com o seu agir na história, correm o risco de nos entregar um modelo, mesmo que o do Jesus terreno, incapaz de realizar aquela reconciliação consigo mesma que a impeça de ter como única perspectiva a tentativa de se conformar com um modelo, aliás, que nunca poderemos alcançar. Fonte: http://www.ihu.unisinos.br

*NOTA: O acadêmico francês René Girard, eminente teórico conhecido como "o novo Darwin das ciências humanas", morreu no dia 04 de novembro de 2015 aos 91 anos, nos Estados Unidos, anunciou a universidade de Stanford, onde lecionou durante muitos anos. "O professor francês de Stanford, um dos 40 'imortais' da prestigiosa Academia francesa, faleceu em sua residência de Stanford nesta quarta-feira, após uma longa doença", informou a universidade californiana em um comunicado. Seus livros traduzidos em todo o mundo "ofereceram uma visão audaz e vasta da natureza, da história e do destino humano", acrescentou a universidade. René Girard iniciou sua carreira como teórico de literatura, fascinado por todas as ciências sociais: história, antropologia, sociologia, filosofia, religião, psicologia e teologia.

Ele influenciou escritores como o prêmio Nobel J.M. Coetzee e o tcheco Milan Kundera. Nascido no Natal de 1923 em Avignon, Girard escreveu muito sobre a diversidade e a unidade das religiões. Fonte: http://g1.globo.com

A PALAVRA... Nº 1030. Qual é a música da sua vida?

32º Domingo do Tempo Comum: As duas viúvas.

IL RELIGIOSO FRATELLO CARMELITANO[1]

P. Emanuele Boaga, O. Carm.

Nella riflessione di questi ultimi anni per il rinnovamento della vita religiosa si è venuta accentuando sempre più negli Istituti clericali l’attenzione alla vocazione carismatica del « fratello », ossia del religioso non sacerdote. Quale contributo allo studio di questo importante tema offro, nel presente convegno dedicato ad esso, le seguenti note che delineano brevemente come si sia configurata e istituzionalizzata storicamente la figura del « fratello », detto in passato « laico » e poi anche « converso », nell’Ordine Carmelitano, per poi presentarne i problemi e le esperienze dell’aggiornamento con e dopo il Concilio Vaticano II.

Alle origini

L’origine dell’Ordine risale a un gruppo di eremiti latini che si stabilirono - dopo la terza crociata (1192) - sul monte Carmelo, in Palestina, ove eressero un eremo presso l’abbandonata laura bizantina del Wadi ain es-Siah.

Nulla si conosce della condizione personale di questi eremiti: se crociati o pellegrini, se nobili o plebei. Si sa solo che avevano partecipato alle crociate per visitare la Terra Santa. Il gruppo all’inizio presentava una forte caratterizzazione secondo la linea della conversione - pellegrinaggio - eremitismo che si riscontrava nelle correnti laicali dei secoli XII e XIII e nella spiritualità del cosiddetto pellegrinaggio in Terra Santa. Erano, per usare un’espressione dell’epoca, un gruppo di laici « viventi in santa penitenza ». La loro vita si svolgeva secondo la tipica esperienza eremitica del tempo: solitudine, lettura della Bibbia, orazione, contemplazione, lavoro manuale, digiuni, veglie e opere di misericordia.

A questo gruppo laicale S. Alberto, patriarca di Gerusalemme, tra il 1206 e il 1214 diede una breve Regola, approvata in seguito da Onorio III nel 1226 e più tardi, nel 1247, da Innocenzo IV.

Questa Regola non fa distinzione tra sacerdoti e non sacerdoti: chiama tutti semplicemente « fratres » (fratelli). Alla guida della comunità la parte più numerosa e matura elegge uno del gruppo (cap. I). La preoccupazione per la vita d’insieme, nelle principali decisioni, era condivisa da tutti; anche il bene spirituale dei fratelli è materia di comune responsabilità e viene discusso insieme (cc. II, III, XI). Tutti prendono parte al lavoro manuale (c. XV). Non esistono norme speciali o privilegi per i sacerdoti.

L’unica distinzione che viene fatta nella Regola è tra coloro che sanno leggere e quelli che non lo sanno fare. Nel capitolo VIII, infatti, del testo primitivo, tra le preghiere da dirsi in privato, si stabiliva il Salterio per coloro che erano capaci di leggere e la recita di un certo numero di Pater in sostituzione per gli altri. Nel 1247, con la correzione innocenziana della Regola, si ha l’introduzione delle « ore canoniche ». Su questo testo si basano, con poco senso storico, diversi autori per provare già nel 1247 l’esistenza dei due gruppi, chierici e laici. Questa disposizione, invece, inquadrata nelle consuetudini e nelle leggi del tempo, indica due cose. Prima di tutto l’impegno del santificare le ore liturgiche è dovuto non allo stato religioso (cioè alla classe clericale o no), ma alla capacità o meno di ognuno di recitare le ore come facevano i « chierici » in genere nelle collegiate, e alle quali ufficiature si prendeva parte in mancanza della chiesa propria. Inoltre vi è sottesa un’altra cosa: una volta ottenuta la chiesa propria la disposizione indica pure il senso di attività pastorale che assumeva nel proprio tempio la celebrazione pubblica e corale delle ore canoniche.

La clericalizzazione dell’Ordine nel secolo XIII

Con la diffusione in Europa dal 1235 in poi e sotto la spinta di interventi pontifici nel 1229 e 1247, l’Ordine si inserisce nella corrente dei Mendicanti. Ben presto in questo suo nuovo contesto si manifesta e matura un processo di trasformazione istituzionale: la clericalizzazione dell’Ordine medesimo.

Tale processo si presenta in modo analogo, anche se con maggiore rapidità, di quanto avvenne per i Francescani, e subì pure le influenze della legislazione domenicana (Ordine clericale fin dall’inizio).

I fattori che hanno determinato questo fenomeno sono da individuare prima di tutto nella crescente importanza data alle comunità nei centri urbani e al relativo impegno pastorale per assicurare il buon andamento religioso e culturale dei fedeli nel cui ambiente si viveva. Così a coloro che già entravano da sacerdoti nell’Ordine, si aggiungevano in crescendo i « fratres » che richiedevano l’ordinazione sacerdotale. Altro fattore, era il ministero, comune ai Mendicanti, della predicazione dottrinale, riservata ai soli chierici fin da quando il divieto di Gregorio IX agli Umiliati (1228) entrò nel Corpus iuris canonici con valore assoluto di proibizione della predicazione laicale. Si può anche, ricordare l’aumento continuo delle nuove leve di « letterati » tra i « fratres », con spinta verso il sacerdozio e l’apertura agli studi e al mondo universitario, e di conseguenza i problemi concreti suscitati dall’analfabetizzazione di una parte dei « fratres » stessi.

Anche, se documenti del 1253 fanno supporre che ancora non esista una vera divisione giuridica in classi di religiosi, i chierici e i laici, ciò dovette avvenire ben presto.

Infatti, nelle costituzioni del 1281, le più antiche finora conosciute, il gruppo dei chierici ha già una nettissima prevalenza giuridica sul secondo, i laici. Quest’ultimi - secondo le disposizioni costituzionali - vanno in coro con i chierici per mattutino, vespri e compieta (non però per le altre ore canoniche); portando il vestito come i chierici ad eccezione dell’almuzia o abito corale; prendono parte al capitolo conventuale, settimanale con parità di diritti con i chierici; però non prendono parte al capitolo quotidiano delle colpe dopo Terza, se non in determinate occasioni; non prendono parte al capitolo provinciale e generale. Non possono i laici studiare, ne avere libri in uso proprio e nemmeno portare la tonsura come i chierici; devono però essere istruiti ed esercitati in qualche mestiere utile all’Ordine e ad essi è affidata la cucina. Quattro volte l’anno è spiegata loro la Regola in lingua volgare.

Pochi anni dopo, il capitolo generale di Treviri nel 1291, abbattendo l’ultimo segno della primitiva parità tra chierici e laici, escluse quest’ultimi dall’esercizio della voce attiva e passiva. La disposizione sancisce così la completa e definitiva clericalizzazione dell’Ordine.

Per la completezza del quadro si deve ricordare che già nella seconda metà del secolo XIII presso molti conventi appaiono forme di oblazione di uomini e donne (i familiares, i conversi e le converse, i manomessi e le manomesse, i confratres ecc.). Subito dopo il Concilio di Vienne (1311-12) i conversi (la cui oblazione corrispondeva alla professione religiosa dei tre voti) vennero a formare un terzo gruppo di religiosi, che nelle costituzioni dell’epoca sono chiamati semifratres (e in qualche codice: servifratres).

Professavano i tre voti religiosi, ma avevano un abito distino da quello dei chierici e laici, e in chiesa il loro posto era tra il coro e le cappelle. Come i laici lavoravano nel servizio della comunità, dentro e fuori le mura del convento, secondo le indicazioni del superiore. Col passare del tempo il gruppo venne assimilato ai fratelli laici; da ciò ebbe origine nell’Ordine l’uso del termine converso per indicare il fratello laico.

La legislazione sui « fratelli » dal sec. XIV al 1930

Dopo la disposizione del capitolo di Treviri e le norme date per i laici sulla « precedenza » nelle costituzioni del 1294, si sentì il bisogno di avere riorganizzata in modo più organico tutta la materia loro spettante. Ciò fu fatto con le costituzioni del 1324, dedicando ai fratelli laici e ai semifrati o conversi un intero capitolo (la « rubrica XXX »). In questo testo, ripetendo le normative precedenti, viene chiaramente, delineata la fisionomia del fratello laico: la sua caratteristica di vero religioso, la sua distinzione dai chierici, la sua esclusione dalla voce attiva e passiva, il suo lavoro compiuto con capacità e diligenza nel servizio della comunità, la sua preghiera (ormai disancorata del tutto da quella dei chierici, eccetto che la messa conventuale). Solo per i semifrati o conversi è stabilito un abito diverso per distinguerli dagli altri frati (chierici e laici, che continuano a indossare lo stesso abito).

La legislazione del 1324 viene ripetuta « ad litteram » nei testi costituzionali del secolo XIV e giunge in pratica fino al secolo XIX. Si può ricordare che nel secolo XV per il Nord Europa si ebbero delle norme particolari circa l’abito dei laici, ma ben presto furono abolite. Notevole è invece la disposizione fatta dal priore generale Nicolo Audet nel 1530 durante la visita al convento di Parigi: l’istituzione di un « director conversorum » che aveva l’incarico di curarne l’istruzione e la condotta.

Per mettersi in linea con le disposizioni postridentine, specialmente sui requisiti per l’ammissione dei conversi e sulla necessità del noviziato appositamente designato per loro, le costituzioni del 1625 rielaborarono il testo riguardante i laici. Viene così fatto l’aggiornamento richiesto, ma permangono i contenuti della legislazione precedente circa la fisionomia del laico.

Un ulteriore aggiornamento ai decreti che la Santa Sede continuava a rinnovare sull’età minima per la professione dei conversi e sulla loro istruzione catechistica da farsi ogni domenica, veniva compiuto nel capitolo generale del 1680 e poi con norme particolari durante il secolo XVIII.

Nelle costituzioni del 1904 si continuò a riportare la sostanza della legislazione precedente, ammorbidendola però in alcuni dettagli.

Con l’avvento del Codice di diritto canonico, le costituzioni vennero rinnovate completamente nel 1930. Il capitolo dedicato ai fratelli laici, detti conversi, era caratterizzato da una profonda preoccupazione per la loro formazione religiosa e spirituale, seguendo in questo le prescrizioni del diritto comune. Non appariva invece una forte preoccupazione del significato della loro vita nella Chiesa, anche se dichiaravano i laici veri e perfetti religiosi, da amare e onorare da parte dei confratelli. Il loro stato perdura ad essere distinto da quello dei sacerdoti e a loro è subordinato, con esclusione dalla voce attiva e passiva.

A questa rinnovata legislazione si aggiunsero nel 1953 alcune norme emanate dal capitolo generale di quell’anno. In particolare: i fratelli laici devono esser chiamati semplicemente « fratres » ad evitare il senso discriminatorio dato alla designazione « laico » o « converso ». Viene curata maggiormente la loro formazione sia nella fase preparatoria al noviziato (postulandato), sia dopo. E’ pure data la possibilità di sostituire la preghiera tradizionale dei Pater con la recita del Piccolo Ufficio della Madonna. Di queste norme capitolari la prima rimase praticamente lettera morta. La seconda portò nel 1959 ad aggiornare le prescrizioni costituzionali per quanto riguardava il postulandato e la formazione spirituale e tecnica dei fratelli di voti semplici. La terza norma fu accolta da molti con gioia, e in alcune comunità i fratelli dicevano tale ufficio comunitariamente.

L’aggiornamento dal 1965 ad oggi

Nel recente aggiornamento dal 1965 ad oggi la figura del fratello nella famiglia carmelitana ha avuto un profondo cambiamento: dalla rivalutazione della sua vocazione religiosa che, con i confratelli sacerdoti, lo rende operante nella Chiesa e nell’Ordine, fino alla riscoperta - risalendo alle origini dell’Ordine medesimo - della ispirazione laicale del carisma carmelitano.

Nel capitolo generale del 1965, che segna l’inizio del rinnovamento dell’Ordine, si prese atto del diffuso desiderio che venissero ancor più sviluppati i vincoli fraterni all’interno della famiglia religiosa eliminando il più possibile le conseguenze della discriminazione dovuta alle due classi di religiosi, sacerdoti e laici. A livello normativo ci portò nei decreti capitolari a sviluppare il discorso in tre direzioni:

a) una più completa formazione umana e spirituale che realmente sia intesa ad una promozione dei fratelli laici;

b) forme di preghiera comunitaria più intense e più qualificate, tra cui la partecipazione con i chierici alla Liturgia delle Ore;

c) una maggiore partecipazione, alla vita della comunità. In questa linea circa l’esercizio della voce attiva e passiva si concesse alle Province di determinarne l’esercizio per i laici in modo che gradualmente potessero giungere al pieno diritto di tale esercizio, anche se la voce passiva era limitata « ai soli uffici di cui sono capaci canonicamente ».

Raccogliendo l’indicazione del PC 15 nel capitolo generale speciale e straordinario del 1968 si esplicito il principio generale dell’accesso dei fratelli a] governo, anche se in pratica venivano poste le limitazioni alle liriche di superiore e ad altre, eventualmente in uso presso le Province. E’ da ricordare che nei decreti capitolari vi è ancora il capitolo dedicato ai fratelli laici.

Successivamente, nel contesa del rinnovamento postconciliare dell’Ordine, la riflessione sul ruolo della vita religiosa in sé stessa, il maggiore apprezzamento della dignità della persona, e soprattutto la riscoperta - risalendo alle origini - dell’ispirazione laicale del carisma carmelitano determinano in pratica il superamento della divisione dei religiosi in due classi. Nelle costituzioni ultime, quelle del 1971, non esisti un capitolo dedicato ai fratelli laici, ma tutte le costituzioni si rivolgono ai « fratres » indistintamente. L’Ordine è composto da frati anche se si ricorda che la maggior parte di essi « riceve i sacri Ordini » (n. 17); in forza della professione tutti i religiosi « godono di una fondamentale uguaglianza con i medesimi diritti ed i medesimi obblighi sia comuni che particolari dell’Ordine, fatta eccezione di quelli inerenti al sacerdozio o che competono temporaneamente ad alcune persone a motivo dell’ufficio che hanno » (n. 19). Ciò comporta la piena partecipazione e collaborazione di tutti i religiosi alla vita comunitaria, alla preghiera liturgica e alle attività della comunità stessa. La differenza nei servizi ecclesiastici (dovuta al sacerdozio, al diaconato e ai ministeri) non condiziona minimamente l’esercizio di uffici amministrativi e anche di governo a livello locale, provinciale e generale, fatta eccezione dell’ufficio di superiore ai suindicati livelli. Eccezione dovuta al noto e discusso decreto Clericalia instituta della Congregazione dei Religiosi, emanato nel 1969.

Oggi nell’Ordine vi è una forte corrente che chiede l’abolizione di questa limitazione posta dal ricordato decreto Clericalia instituta. La limitazione viene interpretata da multi arbitraria nel collegare necessariamente il sacerdozio al superiorato, e discriminante perché in pratica fa permanere resistenza di religiosi « di seconda classe ». Questa limitazione, però, è doveroso ricordare, non è assoluta: infatti proprio lo scorso anno (1981), con permesso della Congregazione dei Religiosi si è potuto eleggere per la prima volta come superiore di una comunità negli Stati Uniti un fratello.

In seguito all’andata in vigore delle Costituzioni del 1971 non sono mancate difficoltà di ordine pratico, dovute principalmente alla formazione data in passato e al mutamento richiesto di mentalità soprattutto nelle vecchie generazioni. Altre difficoltà sono sorte in alcuni casi per l’inserimento di fratelli nel quadro della ristrutturazione delle opere. Vari sono stati i modi con cui si è cercato di risolvere dette difficoltà. Un notevole apporto è stato dato anche dall’esperienza, condotta in Italia per alcuni anni, di incontri a livello nazionale dedicati ai fratelli per la riflessione e la discussione dei problemi comuni nella nuova situazione, favorendo al tempo stesso una maturazione di mentalità.

Un accenno va fatto - prima di concludere - a due questioni, sorte in questi ultimi anni: il diaconato permanente e il passaggio di fratelli al sacerdozio.

Il diaconato permanente, introdotto nell’Ordine già nel 1974 dietro pressione di una esigua corrente, non costituisce un problema. I diaconi permanenti oggi nell’Ordine sono tre (su un totale di 406 religiosi non sacerdoti, dei quali 239 sono i fratelli). La ordinazione diaconale ha assunto l’aspetto non di promozione sociale, ma di ministero apostolico nella vigna del Signore. Al diaconato si è preferita l’apertura ai ministeri del lettorato, dell’accolitato e della distribuzione dell’Eucaristia. Anche se mancano dati statistici precisi, il fenomeno appare abbastanza presente soprattutto nei paesi latini.

Nei paesi anglosassoni, invece, si sono registrati molti casi in questi ultimi tempi, di passaggio di fratelli al sacerdozio. L’esperienza indica che esistono al riguardo dei problemi, non solo di adattamento alla nuova situazione, ma anche il pericolo di cadere in una malintesa promozione dei fratelli stessi. Purtroppo su questo aspetto non è stato fatto ancora una riflessione valutativa come meriterebbe.

In un recente documento dell’Ordine si legge: « ...Abbiamo finora costituito più un Ordine di padri che di frati, ossia fratelli. Se la Regola ci chiama tutti ugualmente fratres, senza alcuna distinzione, non devono esistere tra di noi differenze di stato, ma sono concepibili soltanto varietà di funzioni e compiti ».

Nella comprensione e nel rispetto reciproco di queste diverse funzioni il cammino della fraternità nella famiglia carmelitana vuol portare ad essere sempre più intensa e viva l’uguaglianza evangelica, proclamata con la propria vita religiosa, dono dello Spirito.

Nota

Le fonti usate per questo studio sull’origine e sviluppo della figura del fratello nella famiglia carmelitana si trovano in: Monumenta historica carmelitana, Lirinae 1907; Acta capitulorum generalium Ordinis Fratrum B.V. Marine de Monte Carmelo, 2 v., Romae 1912-34; Bullarium carmelitanum, 4 v., Romae 1715-68; Analecta Ordinis Carmelitarum III, 156; XV, 205-245; XVI 123-185; 308; XXIV, suppl. fasc. 6-8; XXVII, 1-164; XXIX, 1-88; Constitutiones Ordinis Fratrum B. Virginis Mariae de Monte Carmelo, Romae 1971. Si sono anche utilizzati i seguenti studi: J. smet, The origin of the Carmelite Laybrothers, in The Sword 5 (1942) 121-137; E. frIfdman, The latin hermits of mount Carmel: A study in Carmelite origins, Roma 1979; C. cicconetti, La Regola del Carmelo: origine, natura, significato, Roma 1973.

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[1] In IL FRATELLO RELIGIOSO NELLA COMUNITA’ ECCLESIALE OGGI – Atti del Iº Convegno Intercongregazionale, Roma 18-23 aprile 1982 – “La vocazione religiosa del Fratello negli istituti clericali”, a cura di P. Fernando Taccone, Edizioni CIPI Roma 1983, pp. 141-150.

A Mística educa ao discernimento.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, In Memoriam.

           

A nossa existência humana não é uma realidade óbvia, algo que nos é devido.Vivemos no espaço e no tempo.; temos um passado, um presente e um futuro. Não nos possuímos plenamente: freqüentemente temos a impressão de estarmos juntando fragmentos. A nossa vida parece um tecido feito de interrogações e respostas, estas últimas se abrindo em novos questionamentos. Ao mesmo tempo, porém, sentimos que vida é um convite a uma responsabilidade nossa. Responsabilidade cujos contornos dependem da perspectiva e do sentido que atribuímos à mesma vida. Responsabilidade supõe uma liberdade. Para Sartre, filósofo e escritor francês, a liberdade era o fundamento do homem no seu "être-au-monde". Mas para ele que afirmava que a existência do homem "nasce sem razão, se prolonga por debilidade e morre por acaso" a liberdade deveria reduzir-se a uma piada absurda que, como revelam os heróis de seus romances, lhe corroia a vida. Nesta perspectiva o aceitar-se a si mesmo significa uma condenação.

            Romano Guardini escreveu um livro que na sua versão em italiano tem como título Accettare se stessi[1]. Em todos os escritos de Guardini há um motivo condutor: oposição ou tensão em tudo que tem vida; portanto também na vida do homem. Para Guardini o problema do homem moderno está em considerar Deus como o oposto oprimente que se opõe à existência de todo indivíduo, ao invés de ver nele a origem e o sustentador de tudo que é vida[2]. Ao falar da razão da existência do homem, Guardini já abre uma perspectiva mística:

Io... ho ricevuto me stesso. Al princípio della mia esistenza... non sta una decisione di essere,        presa da me stesso. Tanto meno semplicemente ci sono, senza che necessiti di alcuna    decisione di essere... Bensì al principio della mia esistenza sta un'iniziativa, un.Qualcuno, che      ha dato me a me stesso. In ogni caso sono stato dato, e dato come quest'individuo           determinato[3].

            Na medida em que esta verdade for aceita, não só intelectualmente mas também afetivamente, a consciência da pessoa vai se tornar mais abrangente; o que não deixará de atingir o dinamismo da sua vida. Quem encontra, pela fé, uma iniciativa de um amor que preferiu a nossa existência à nossa não-existência, começará a encontrar na sua história sinais de uma presença, um sentido, um chamado. É uma descoberta-constatação que vai germinando e desenvolvendo uma consciência vocacional para a partir dela escrever a sua própria história. Como posso ser chamado se o próprio chamado não me oferece a habilidade de responder, uma responsabilidade? Evidentemente, trata-se de uma busca feita às apalpadelas. A vida que nos foi dada é o único espaço que oferece a possibilidade para um encontro com Deus porque seu amor criador está intimamente entrelaçado com a nossa própria vida. É um terreno velado que pede ser desvelado. Sem velo não pode haver revelazione. O próprio ser é um velo que ao mesmo tempo manifesta a realidade e a esconde. O que faz entender por que o salmista suplica que o próprio Deus faça nele o discernimento necessário para fazer o caminho certo: "Scrutami, o Dio, e conosci il mio cuore; saggiami e conosci i miei pensieri. Vedi se c'è in me uma via di menzogna e guidami nella via eterna" (Sl 139,23-24).[4] O salmista tem consciência da presença de Deus: "Alle spalle e di fronte tu mi stringi, tu poni su di me la tua mano" Sl 139, 5). Mas, ao mesmo tempo, sente que não consegue captá-la porque não se trata de um "objeto" que pode ser sistematizado e atingido pelas potencialidades humanas: "Stupenda è per me la tua conoscenza, talmente alta che no riesco a raggiungerla"(Sl 139,6).

            O discernimento  visa a práxis da nossa vida: uma decisão, uma escolha, uma ação concreta.. O discernimento, enquanto define a nossa história numa dimensão ou tomada de posição, envolve a nossa vida toda como relação com Deus. O discernimento é um olhar ao mesmo tempo para dentro e para fora. É um mover-se para Deus presente no mais íntimo do nosso ser. Não posso, porém, contemplar Deus em mim se não consigo descobri-lo nos que comigo são criaturas humanas, e na natureza e no universo.

            Na nossa reflexão sobre mística e discernimento vamos seguir dados biográficos de Tito Brandsma, carmelita místico, figura ainda próxima à nossa geração. O que poderá iluminar o tema que nos ocupará nestas páginas.

Tito Brandsma: homem de seu tempo

            Ainda recentemente um historiador holandês anunciou um projeto seu de escrever uma nova biografia de Tito Brandsma.[5] O que motivou o escritor foram não só seu estudo de inúmeras fontes que oferecem novos dados, mas também a importância- de uma visão mais crítica da vida e do trabalho desse carmelita que corresponda mais à realidade dele mesmo e da época turbulenta em que ele viveu. A personalidade de Tito seria mais complexa do que a imagem que dele durante decênios foi apresentada à admiração e à devoção pública. A compreensível emoção provocada por sua morte, teria comprometido a visão da realidade. Isto seria uma pena. Jamais deve-se despojar Tito Brandsma da sua humanidade com as contradições e limitações que ela possa apresentar. Do contrário perderia seu interesse para a geração de hoje. Tito é uma figura suficientemente pura para passar por essas provas críticas.

            É evidente que não podemos privar uma pessoa espiritual ou mesmo santa, da sua humanidade. Não sobraria nenhuma possibilidade para falar da sua espiritualidade ou santidade que não teriam nenhum significado histórico. Espiritualidade sem história não existe e é só a partir da sua história que pode ser conhecida e descrita. Daí o caráter interdisciplinar da espiritualidade como ciência. A experiência da nossa relação com Deus sempre supõe um contexto histórico caracterizado por determinados fatores culturais.  

            O discurso que Tito Brandsma, como reitor magnífico pronunciou, em 1932, no dies natalis da Universidade Católica de Nijmegen sobre o conceito ou imagem de Deus, conserva uma atualidade surpreendente. Na época a formação teológica trazia o carimbo da neo-escolástica caracterizada por uma linguagem especulativa e abstrata. Falava-se de Deus como se tratasse de uma espécie de realidade eterna, atemporal e imutável sobre a qual a nossa busca de peregrinos não tinha muito a dizer. Insistia-se, sem dúvida, na prática das virtudes, mas, como Tito diz no seu discurso, não sem perigo de reduzir a vida espiritual a uma prática exterior. Para Tito, porém, Deus não independe de formas humanas de conhecimento que são marcadas pelo tempo e pelo contexto. Neste ponto o professor Brandsma quer insistir na necessidade de uma abertura em relação a novas evoluções na espiritualidade.[6]

"Credo che sia nostro dovere guardare attorno a noi al fenomeno della negazione di Dio. Non perché, innanzittutto, dobbiamo assumere verso di esso un atteggiamento di difesa; bensì, a causa di questo fenomento, trarre motivo per far conoscere l'immagine di Dio in forme nuove, per adattarne il concetto alla cultura moderna. In modo  tale che dalla ricchezza di questo concetto venga messa in evidenza quell'aspetto della grandezza del nostro Dio che più oggi affascina... Vi è una così grande ricchezza di aspetti sotto i quali si può considerare l'immagine di Dio, che dobbiamo stare attenti a non appoggiarci troppo sul vecchio e a non ritenere sufficienti le immagini tradizionali. Tempi nuovi richiedono forme nuove....Non basta insistere sull'esigenza di mettere in pratica la fede in Dio e impegnarci in questa direzione: occorre di più. Dobbiamo comprendere il nostro tempo e  non estraniarcene. Anche noi siamo figli del nostro tempo: siamo-lo con chiara conscienza! Lasciamo che il tempo attuale agisca su di noi con quanto di buono ha"[7].

            Neste tempo de transformação o discernimento torna-se uma necessidade. O conceito de Deus na nossa época tem um caráter pragmático. A verdade para o homem moderno é pragmática. O que explica porque muitos se afastam de Deus e que muita injustiça existente no mundo é considerada uma realidade evidente. Além disto a imagem que se tem de Deus tem caráter intuitivo. Mas freqüentemente a intuição não é mais que o resultado de um simples raciocínio que se tornou inconsciente: o hábito torna-se uma segunda natureza.

            Tito Brandsma iniciou seu discurso com a seguintes palavras: "Tra le numerose domande che mi pongo, nessuna me preoccupa di più della questione perché l'uomo con il suo sviluppo e nella fierezza orgogliosa del suo progresso, si allontani in cosi gran número da Dio".A época dos anos 20-30 que marcaram mais a atuação de Tito, já era uma época de mudanças. Já se falava do aparecimento de uma "sociedade aquisitiva". Nos dias atuais percebemos que a história se acelerou. As mudanças se tornaram vertiginosas, comunicando-se a todos os cantos do mundo, configurando uma mudança de época, mais que uma época de mudanças. É um fenômeno que afeta a vida dos povos e o sentido religioso e ético dos que buscam o rosto de Deus, mas que são desafiados por novas linguagens do domínio técnico. É muito significativo o título do livro escrito em 1977 por Erich From: "Ter ou Ser" mostrando que são os BENS, não mais o "bem" ou os valores que constituem o eixo articulador da organização social. É uma caça de bens, não em vista de necessidades, mas em vista de desejos de possuir[8].

            O que Tito defende como necessária para o nosso tempo é "a contemplação de tudo que existe na sua dependência de Deus e na sua origem em Deus" É ver assim a sua ação, discernir assim o seu Ser, antes de tudo em nós mesmos.

Os homens devem reencontrar Deus e viver na sua contemplação. Chamam isto de mística: que seja! Até aceito com satisfação se nisso posso ver a expressão da verdade de que na mística podemos observar o progresso ulterior e mais alto daquilo que potencialmente foi depositado na natureza humana..Contanto que se saiba que a realização dessa potencialidade só acontece por especial graça divina. De nenhuma maneira ela é em conflito com a natureza; pelo contrário, é vocação da natureza humana ver a Deus como o mais alto que ela possa conhecer. É lamentável que isso não seja mais entendido"[9].

            Percebe-se que o discurso de Tito Brandsma segue um caminho que partindo da filosofia, passa pela teologia para chegar à mística. Não recorre a uma retórica que arrasta os auditório.. O pensamento de Tito em movimento para o mistério de Deus é simples e toca o interior dos seus ouvintes.Um dos colegas-professores de Tito, o jesuíta Jacques van Ginneken, observou depois de ouvir o discurso: "Se não me engano, havia no discurso de Brandsma tonalidades da sua própria experiência mística"

Tito Brandsma aos olhos do povo

         É evidente que uma figura como a de Tito Brandsma não poderia revelar seu significado tirando-a do seu próprio contexto histórico. De outro lado, a sua memória, ao passar para a posteridade, será marcada por enfoques preferenciais de outros contextos históricos. Principalmente quando se trata de um santo, é o próprio povo devoto que vai revesti-lo de acordo com as suas preferências.

            É compreensível que uma primeira imagem que se formou de Tito Brandsma, principalmente na sua pátria, foi a de um herói da resistência contra o nazismo. Já na década dos anos 30, através de cursos e palestras, Tito havia combatido fortemente a ideologia nazista que ganhava terreno na Alemanha e não deixava de suscitar partidários na própria Holanda. Arrestado pela polícia do Serviço de Segurança em janeiro de 1942, Tito fez uma dolorosa peregrinação por várias cadeias e campos de concentração para morrer no campo de Dachau onde lhe administraram uma injeção de ácido fenico, metodo più sbrigativo per stroncarne l'ultimo filo di vita. A enfermeira que executa o serviço, convertida mais tarde, será uma testemunha importante no processo de beatificação.Em mais de 35 cidades como gesto de homenagem civil ao herói da resistência, existe uma praça ou uma rua que tem o seu nome. É provável que, ao passar das gerações, o nome da rua vai servir mais para identificar os moradores do que o herói de um passado sempre mais longínquo..

            Já em 1944, quando a ofensiva dos aliados consegue libertar o sul da Holanda da ocupação inimiga, é publicada uma oração escrita em forma de poesia por Tito na prisão de Scheveningen. A tiragem de 50.000 exemplares se esgota em pouco meses. Alimento para a devoção popular, a poesia não deixa de irradiar uma proximidade escondida: O Gesù quando te guardo/sento rivivere il mio amore per te/e che anche il cuor tuo mi ama/perfino come a un grande amico.... São palavras que traduzem uma certeza que fazem supor a ameaça do incerto que lhe espreitava de todos os lados. Afinal as palavras de Cristo para os que querem segui-lo,são normalmente traduzidas em situações  não esperadas: "Le volpi hanno tane e gli uccelli del cielo nidi, ma il Figlio dell'uomo non há dove reclinare il capo" (Mt 8,20)

            Aparecem depois as primeiras biografias. Algumas, principalmente na Itália, Espanha e em paises de língua inglesa acentuam, pelo menos no seu título, o papel de Tito junto aos jornalistas e à imprensa católicos na Holanda[10]. Ele estimava muito a carteira pessoal de jornalista, que lhe foi conferida pela Federation Internacionale des Journalistes. Aliás foi por causa de sua atuação como assistente eclesiástico nacional dos jornalistas que Tito foi preso. Em acordo com o Arcebispo de Utrecht, ele procurou convencer as direções e redações dos jornais católicos a não publicar material do Movimento Nacional Socialista Holandês como lhes havia sido imposto.. E não hesitou em confirmar durante os interrogatórios, mesmo por escrito, as razões por que o povo holandês, especialmente a parte católica, se opunha ao Movimento Nacional Socialista Holandês.

            A Família carmelitana identifica nele a herança de sua tradição. Na estátua de bronze que a Universidade Católica de Nijmegen lhe ergueu, Tito aparece vestido do habito de carmelita e segurando no braço esquerdo sua beca de professor catedrático.

            Outros, interessados em cultura no sentido tradicional da palavra, preferem concentrar-se na atuação de Tito no mundo do ensino, dos estudos, nas reuniões de estudiosos da mística, na edição de textos manuscritos, em projetos para instituições universitárias, etc. Não é de admirar que na Holanda cerca de 35 escolas têm o nome de Tito Brandsma nas suas portas de entrada.

            Para o próprio Tito cultura era também entrar em contacto com pessoas concretas, dialogando sobre suas alegrias e tristezas, sobre seu desânimo e esperança. Era escutando que ele conseguia discernir os valores presentes na fé do povo simples, muitas vezes desprezados pelos intelectuais.

            Educado numa família apegada às tradições, num país em que os católicos procuravam emancipar-se também na vida social e política, a coesão era uma exigência. Daí a fidelidade de Tito ao estilo religioso da sua vida, a sua obediência aos que exerciam o ministério episcopal, e a seriedade na execução das missões e tarefas que lhe tinham sido confiadas. Tito Brandsma movia-se, sem dúvida, dentro de uma cultura da palavra dada que não permitia retrocessos. Até o oficial nazista que o submeteu ao interrogatório reconheceu que Brandsma "se manifestou na sua firme convicção um homem de caráter". Por isto mesmo ele era "um homem perigoso" para o nacional socialismo. O oficial do Serviço de Segurança envia seu veredicto aos seus superiores em Berlim: "Parece-me uma necessidade evidente que o professor Brandsma seja internado num campo de concentração por tempo prolongado". Pode ser que a tenacidade de Tito fosse um traço herdado dos seus antepassados. Afinal ele era filho da Frísia. O próprio Tito, sorridente, não teria negado essas atribuições, mas teria dado razões mais profundas que aparecem em palavras suas: "Quem quer conquistar o mundo para Cristo, deve ter a coragem de entrar em conflito com esse mundo".

            É normal que cada admirador e cada devoto do beato Tito Brandsma tenha dele uma imagem. Tomás de Aquino já dizia que "a nossa oração será sempre, de certo modo, a intérprete do nosso desejo junto de Deus, e que na oração só podemos pedir com retidão o que com retidão podemos desejar"[11]. O importante é que a vontade não se fixe nas suas próprias projeções mas que se dirija para Deus [12]. A devoção não tem somente um pólo divino, mas também um pólo humano. Os santos se tornam significativos na medida em que lhes apresentamos as interrogações que temos como filhos do nosso tempo. Cada época tem a sua cultura. Mas a questão fundamental não é a cultura, mas está na experiência da fé. Sem uma experiência da fé não há mensagem a ser inculturada. Se não houver uma experiência da fé, a "inculturação" não será outra coisa que uma pirotecnia eletrônica cujo intento consiste em alcançar e agradar às pessoas[13].

            Na capela comemorativa, levantada em Nijmegen em atenção a Tito Brandsma, há um caderno em que os devotos podem anotar as suas intenções. Com confiança recorrem ao Beato Tito expondo as suas necessidades: cura de doenças, uma operação cirúrgica que preocupa, uma crise familiar, procura de um emprego, as provas finais no colégio... Também não faltam os agradecimentos "ao bondoso padre Tito"..."ao querido Tito" pela ajuda recebida. Outras intenções mostram Tito Brandsma como diretor espiritual, como mistagogo: "Beato padre Tito, reze pelas pessoas que estão caminhando para Deus, Beato Tito ajude-me para encontrar Deus e me entregar, querido padre Tito, continue a me acompanhar..."[14].

           

O homem místico

         Tito Brandsma é mais que herói da resistência, é mais do que professor universitário. Outros já o disserem. Principalmente em torno da sua beatificação, em 1985, o acento começa a cair na dimensão mística da vida de Tito. O impulso nesta direção se deve em grande parte ao Instituto de Espiritualidade Tito Brandsma, ligado à Universidade de Nijmegen. Meio ano antes da beatificação o Instituto organiza um simpósio: Tito Brandsma e a Mística.

            Foram, sem dúvida, os últimos seis meses de sua vida, passados em cadeias e campos de concentração que atraíram a atenção do grande público. É, porém, evidente que a vida mística de Tito não se limita a esse último período da sua vida.  Tito Brandsma era muito discreto no que se referia à sua vida espiritual. Não deixou nenhum diário que possibilitasse seguir o itinerário espiritual dele. Os poucos escritos que permitem um olhar na sua vida interior foram escritos na sua cela de prisioneiro. Citemos alguns testemunhos de contemporâneos que o conheceram de perto, não deixam dúvidas de que Tito era um místico. É o caso dum escritor que durante alguns anos tinha freqüentado na universidade as aulas de Tito sobre a história da mística: "Quando ele falava da história da mística, percebia-se que muito daquilo fazia parte da sua própria experiência". Já em 1939 um professor colega de Tito na universidade o caracterizava como "um místico em plena vida interiormente unificado". E no campo de concentração em Dachau um religioso capuchinho, prisioneiro como Tito: "Ele não era somente um profissional em matéria de mística, pois estou convencido que ele mesmo também tinha experiência". E longa a lista de confrades, amigos e conhecidos, mesmo não católicos de Tito que declararam que nos seus estudos, cursos, homilias, retiros, publicações manifestava-se a sua paixão-predominante: buscar a Deus para viver unido a Ele[15].

            Para Tito a mística não é um artigo avulso, nem uma fuga do mundo. É evidente que não existe mística sem história. Não parece que o professor Brandsma quis entrar no campo de batalha entre as diversas teorias sobre espiritualidade e mística. Se estas várias teorias de um lado mostram um grande interesse pelo movimento místico, às vezes, até com válidas contribuições, de outro lado não deixam de alimentar a confusão sobre certos temas da espiritualidade e da mística. Mas isto pertence ao bom tom científico. É possível que, por causa disto, segundo a opinião de outros profissionais na matéria, faltasse um rigor científico nas publicações de Tito. Para Tito a mística constituía a meta da sua vida. Já se vislumbrava isso no jovem noviço frei Tito, empenhado em traduzir e publicar textos de Teresa de Ávila.. Bem mais tarde, no artigo sobre os Carmelitas que ele escreveu para o Dictionnaire de Spiritualité  ele cita o Livro dos primeiros monges, considerado durante séculos como a Regra original do Carmelo. para provar que o caminho da união com Deus e a contemplação infusa são apresentadas como finalidade da Ordem. E que o carmelita não se restringe a transmitir aos outros as coisas contempladas, mas é chamado a transmitir aos outros a práxis da própria contemplação[16].

            Para Tito existe uma unidade, um entrelaçamento harmonioso entre mística e atividade. A experiência mística pode encontrar o seu ponto de partida e seu solo nutritivo também na realidade terrestre e por meio desta. Essa realidade - uma ação, uma opção, um encontro, um acontecimento – supõe um envolvimento e atuação da nossa natureza e das nossas potencialidades humanas, mas a experiência mística supõe um dom absolutamente gratuito de Deus. Não são duas vidas de um só sujeito, mas uma só vida de dois sujeitos: é a minha vida e a vida de Deus em mim. É uma experiência que atinge o homem até o seu intimo mais intimo, fazendo-o entrar num processo de transformação. Cabe a nós, com a devida prudência humana direcionar e estruturar essa vida de acordo com as nossas opções e com a visão que temos das coisas. Mas neste nosso direcionamento da vida opera a condução divina do Espírito Santo. Sendo assim, a nossa vida de fé torna-se sempre mais uma vida de Deus em nós, inconscientemente guiada pela sabedoria de Deus que nos sustenta.[17] É com o amor com que Deus nos ama que o místico vai ao encontro do mundo.Trata-se de um conhecimento de Deus que, como diz o Cardeal Newman, não é nocional, mas real, o que supõe uma conaturalidade  Há quem fala de simpatia infusa, ou como dizia. Aelredo di Rievaulx diria "Dio è amicizia"[18].

Mística e discernimento

         Não se pode negar que, em certo sentido, o místico vive em dois mundos: o mundo que todos conhecem, e o mundo a partir do qual ele realmente vive. É precisamente esta tensão entre dois pólos que constitui a sua biografia espiritual. No seu discurso sobre a imagem de Deus em outubro de 1932, Tito Brandsma se interrogava: "Come mai l'immagine di Dio  è cosi resa scialba, tanto che molti non ne restano più colpiti? C'è mancanza soltanto da parte loro? O si richiede qualcosa anche a noi affinché risplenda questa immagine nuovamente sul mundo di una luce chiara?" É a hora do discernimento. Não é possível fazer um discernimento fora da história. Se não estivermos atentos ao contexto da nossa vida como encontrar Deus no fundo da própria existência? Tito reconhece que na sua época existe uma corrente desastrosa. Não basta, porém, constatá-la. É também preciso descobrir e fortalecer as perspectivas positivas que ela abre. Neste ponto ele chama a atenção para o interesse pela mística que se manifesta em numerosas publicações sobre este e outros temas afins, que não deixam de apontar para uma sensibilidade e aspirações mais profundas. É o caso de filósofos e teólogos católicos tomarem consciência da sua missão especial: acompanhar passo a passo a direção que o pensamento da época está tomando. É para que todos percebam que é por esse caminho que podem e devem unir-se mais intimamente a Deus. Tito completa neste ponto o seu pensamento:

"Affinchè tutto questo diventi realtà non possiamo considerare il mistico come qualcuno che sta fuori della vita. Anzi, chiunque vive la storia e ne porta il peso con responsabilità, deve sentire come suo primario, supremo compito, arrivare alla conoscenza di sé stesso: la più difficile ma anche la più bella di tutte le imprese umane. E attravrso il suo intelletto guingere ad incontrare Dio nella profondità della propria esistenza.  Lì si deve arrivare. Possa pure l'acqua della esistenza essere intorpidita dalle burrasche della vita! Tornerà la quiete, lo sguardo pacificato andrà nella profundità: lì saremo capaci di vedere Dio. Dio può essere conosciuto nel nostro intimo, dove possiamo vederlo e vivere nella sua contemplazione. Questa contemplazione influenzarà in tutta la nostra condotta. Dio allora si manifestrarà anche nelle nostre opere.(...) Non basta insistere sul vivere nella prática la nostra fede e stimularci a questo: occorre fare di più. Dobbiamo capire il nostro tempo e non isolarci dalla sua influenza. Anche noi siamo figli del nostro tempo. Siamolo con chiara coscienza e esponiamoci con libertà ai suoi buoni incentivi"[19]

           

            É evidente que na presente reflexão os termos discernimento e discrição que lhe é afim não são entendidos num sentido comum, referente a um dado puramente natural e sempre necessário a quem se move na vida social. No contexto que nos ocupa, eles fazem lembrar as palavras relatadas no evangelho de João:"Quando verrà lo Spirito de verità, egli vi guidarà in tutta la verità" (16,13).

            Discernimento é busca da verdade. Os textos escritos que dão acesso ao pensamento de Tito Brandsma, como também a sua atuação em diversos campos de pastoral evidenciam que para ele a verdade conotava sempre uma relação. Se a busca da verdade não comporta um entrar no jogo daquilo que eu mesmo sou, não haverá verdadeira busca da verdade. Pode ser uma busca de congruência entre sistemas conceituais, ou uma sondagem científica. Mas para isto um computador pode prestar ótimos serviços.A busca da verdade, o discernimento atingia o próprio Tito naquilo que ele era.. O que vem confirmado por tantas testemunhas que ouviram seu discurso sobre o conceito de Deus, as suas preleções na universidade ou as suas meditações em retiros. "Quando ele falava sobre a história da mística, percebia-se que muito daquilo ele tinha experimentado pessoalmente". E nos variados contactos com outras pessoas: "sempre tinha tempo para as pessoas que chegavam para falar com ele, e nunca lhes dava a impressão de que não eram bem-vindas. Conseguia ouvi-las com paciência e na despedida dava-lhes a impressão de que ele mesmo tinha sido o beneficiado com "[20]. Quando a busca da verdade não envolve a própria pessoa numa relação, não há uma verdadeira busca da verdade porque falta um élan, o élan da santidade. Por isto o discernimento não consiste em fazer cálculos. Trata-se da busca daquela verdade que faz viver.  Como pode a verdade fazer viver se ela deixa de ser pessoal, viva, subjetiva e ao mesmo tempo objetiva?

            O discernimento é um processo interpretativo que leva a uma tomada de decisão. De acordo com o campo em que o discernimento é feito, este pode adquirir distintos significados. No discernimento o acento pode cair em experiências individuais, em relações pessoais ou na vida da inteira comunidade. Um discernimento não é feito num espaço vazio, mas em contextos bem concretos de maneira que dificilmente deixa de carregar o carimbo não só do sujeito que discerne mas também dos condicionamentos históricos[21]. No seu discurso sobre o conceito de Deus Tito caracteriza a "crise" do seu tempo como "noite escura" "tempos sombrios", como caos, labirinto, conseqüência da primeira guerra mundial.  Mas não deixa de observar um crescimento da consciência social, antídoto contra o isolacionismo do indivíduo. O que não lhe impede de constatar que o social é restringido à própria nação, à própria raça e à própria classe. Qual é a saída que Brandsma propõe? Sua resposta constitui precisamente o núcleo do seu discurso: o que deve ser enfocado é o conceito que se tem de Deus[22].

            Como seres humanos estamos constituídos por uma Profundidade que nos ultrapassa e nos faz aspirar ao que nos supera. É uma aspiração ontológica, uma urgência interior que provoca uma tensão entre a experiência de uma plenitude do fim a ser alcançado e ao mesmo tempo de sua ausência. No ser humano a sua perfeição não representa a plenitude da natureza humana porque esta não existe só em mim. Aprendíamos na teologia que não somos como os anjos: cada um deles é sua própria espécie. Cada um de nós não esgota a natureza humana na sua plenitude. Esta não é a essência da humanidade, mas o que cada pessoa tem como inalienável é a sua existência que e incomunicável e única.. Cada um à sua maneira pode realizar a sua perfeição. No entanto, Deus é o Horizonte, Primeiro e Último que nos convoca, nos coloca no centro de nós mesmos e ao mesmo tempo, nos faz relacionar com a comunidade humana e nos ajuda a descobrir nosso lugar no mundo. Daí a necessidade de uma interiorização para descobrir a Presença de Deus no mais profundo de nós mesmos. nos despojamos do que é acessório. É um processo de transformação que nos despoja do que é acessório e nos leva inclusive a uma integração da afetividade que faz ressoar na nossa consciência a nossa relação existencial. A consciência afetiva no sujeito, cresce, toma forma a partir da relação com o outro. No processo espiritual Deus é reconhecido gradualmente como fim em si mesmo que não pode ser degradado a um objeto a nosso serviço. O que transforma a consciência afetiva dando-lhe uma abertura cada vez mais radical na forma de dom de si mesmo num movimento de reciprocidade com o Amado[23]. A linguagem metafórica em que o(a) mística(a) expressa essa sua relação com Deus, tem suas razões na psicologia da pessoa, na cultura ambiental, e na riqueza, mesmo poética, de vários livros da Bíblia..

            O místico adquire uma capacidade de ver a realidade com os olhos de Deus. O que chamamos de contemplação. A contemplação supõe sempre um movimento para fora no terreno em que nos relacionamos com os outros, com a natureza, com o cosmos. O movimento para dentro faz descobrir o inefável, o silêncio, o "sem-lugar", onde somos despojados, enquanto o movimento para fora torna-se o lugar, onde o milagre de ter se recebido a si mesmo das mãos de Deus é traduzido em dádiva, comunicação e comunhão entre os seres humanos e em promoção da vida dos povos.Os dois movimentos são como os dois lados de uma mesma medalha. A contemplação tem em si uma capacidade para o discernimento. O que faz entender a advertência de Tito Brandsma de não perder o equilíbrio entre esses dois pólos através de um ativismo e de uma espiritualidade meramente exterior[24].

            Na Sexta Feira Santa de 1942, Tito Brandsma, internado no campo de concentração de Amersfoort, faz uma meditação sobre a paixão de Cristo.Um caixote, colocado entre dois beliches lhe serve de púlpito. Seus mais de cem ouvintes mantêm-se em silêncio. Conforme uma testemunha, podia ouvir uma mosca voando. São católicos e protestantes, comunistas, descrentes e outros peregrinos da humanidade  Depois, terminada a palestra do "tio Tito" eles saem do dormitório em silêncio, como se tivessem vislumbrado nas suas palavras a miséria e a grandeza que estão sempre juntas na nossa vida.

            O homem descobre e sente que no seu ser há algo mais, um mais que está por construir. O que constitui sua grandeza e dignidade.É uma dimensão que não consegue manipular porque sempre há mais do que consegue ver, sempre mais do que pode comover o seu coração[25]. O que freqüentemente torna a nossa vida incompreensível para nós mesmos, às vezes, mesmo como se fosse uma mentira. Há momentos em que no nosso interior pensamos entrever riquezas escondidas, para, num momento seguinte, confrontar-nos com carências abismais. Como agarrar-se àquilo que nos escapa? Temos dificuldade em decifrar os autores místicos. Pensamos que a dificuldade provém de diferenças culturais. Certamente existe a necessidade de uma inculturação em direção ao contexto do leitor. A estranheza maior, porém, não provém das distâncias culturais. É que a linguagem de um místico expressa uma experiência que fez com que o autor do texto chegou a situar-se na vida de um modo diferente. É isto que é estranho para nós porque acaba com o ritmo da vida que nos é familiar. O próprio místico se torce e retorce para encontrar palavras que se prestam a descrever o que aconteceu com ele. Sua linguagem é feita de paradoxos, e mesmo de contradições, e de metáforas cujo uso nos parecem não caber na nossa vida cotidiana. Mas o problema está precisamente aí: para muitos a espiritualidade e a mística são vistas como artigos avulsos, indicados como lenitivos para as durezas da nossa vida cotidiana.

            A vida é uma realidade que nos é dada em mãos. Nem sempre é como gostaríamos que fosse. Ela é como um campo visual que oferece diversas perspectivas, dependendo do ponto a partir do qual nos situamos diante da realidade. Pode ser que, filhos do nosso tempo, cada vez mais imersos  numa cultura de tecnocracia pragmática, o nosso olhar tenha dificuldade para enxergar uma relação com o Transcendente. Olhar esse que pode tornar-se sempre mais débil quando na comunidade eclesial a que pertencemos cresce o hiato entre a Palavra pregada e a prática vivida. Vivendo num mundo com sua tendência de globalizar tudo, existe o perigo de tornar a própria experiência de Deus um produto a mais nesse sistema da sociedade que deixa cada um deitado no seu egocentrismo.

            No lugar do nosso dia-a-dia pode acontecer uma descoberta do não-lugar. É como sair da realidade da vida cotidiana para entrar mais profundamente nela. O místico é alguém que dá provas de uma liberdade que brota do centro dele mesmo. Ele sabe que o ápice da liberdade é dizer sim a Deus. O que lhe importa é viver essa profundidade da vida, assumir a sua identidade sem carteira. O Sermão da montanha fala desses homens e os chama bem-aventurados mesmo se há quem fala mal deles. Penso em Tito Brandsma que perdoava ao guarda nazista que lhe maltratava com bastonate e calci a non finire..Penso nele, já no hospital do campo de Dachau, oferecendo seu tosco terço à enfermeira descrente que alguns dias depois haveria de injetar no seu pulso uma ampola de ácido fênico. Pode ser perigoso denunciar a quem afirma possuir a verdade quando, ao contrário, é a verdade que nos possui

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[1] R. Guardini, Accettare se stessi, Morcelliana, Bresci, 1970.

[2] A.Ward, Guardini Romano, nel Dizionario di Mística, Libreria Editrice Vaticana, 1998, p.609.

[3] Citação in Amadeo Cencini, Dio della mia vita, Paoline, Milano, 2007, p.40.

[4] A esse respeito João da Cruz cita santo Agostinho: Conóscame yo, Señor, a mi, y conoscerte he a ti, e comenta: "Porque, como dicen los filósofos, un extremo se conosce bien por otro" (1 Noche oscura, 12,5).

[5] O historiador Ton Crijnen falou do seu projeto numa palestra feita em 3 de novembro de 2007. Uma síntese dessa palestra foi publicada no Informativo da Província holandesa dos carmelitas Achter de Karmel,  2007/5 pp.11-12

[6] Kees Waaijman, Naar God toe denken met Titus Brandsma, in Achter de Karmel, 2008/3, pp 8-12. Trata-se de uma parte de uma  palestra  de Kees Waaijman, feita no simpósio realizada em Nijmegen, em 12 de abril de 2008 por ocasião dos 40 anos do Instituto Tito Brandsma.

[7] O texto do discurso, sobre Godsbegrip (conceito de Deus) e outros textos de Titus Brandsma, foram publicados numa antologia a cura de Bruno Borchert- Tius Brandsma, Mystiek leven/Een bloemlezing, Ed. B.Gottmer, Nijmegen, 1985, O texto citado encontra-se nas páginas  75-77. .

[8] Ver Diretrizes Gerais da ação evangelizadora da Igreja no Brasil 2008-2010, Documento aprovado na Assembléia Geral dos Bispos do Brasil, em abril de 2008. Capítulo I A realidade que nos interpela.

[9]  Godsbegrip, pp 106-107.

[10]  Citamos José Alzin, Ce petit moine dangereux, Paris, 1954.; M.M. Arribas, Un periodista martir, Madrid, 1984; F. Vallainc, Un giornalista martire: Tito Brandsma, Milano, 1985³; S.Scapin, Nella notte la libertà: Tito Brandsma giornalista martire a Dachau, con una antologia dei suoi scritti, Roma, 1985.

[11] Oratio est quodammodo desiderii nostri interpres apud Deus: illa recte solum orando petimus, quase recte desiderara valemus" (Summa Theologiae, II-II, q.83, a 9)

[12] São João da Cruz insiste neste ponto quando fala das devoções aos santos. Imagens de santos não representam somente o pólo divino, mas envolvem também o pólo humano. Ver o artigo elucidativo de Kees Waaijman, Heilige beeldvorming – zou Titus zich verzetten? in C.E.M. Struyker Boudier (redação), Titus Brandsma herzien-herdacht-herschreven, Gooi $ Sticht, Baarn, 1993, pp 98-124.

[13] Inculturar a fé, evangelizar a cultura, Editorial da Revista teológica, Nº 110, jan/abr 2008 p.6.

[14] Waaijman, o.c. pp.108-114.

[15]  O.Steggink, Titus Brandsma herdacht em herzien, in Titus Brandsma herzien-herdacht-herschreven, Gooi en Sticht, Baaar,.1993, pp.36-38.

[16]  Ibid. pp. 38-39. Diz O Livro dos primeiros monges: "Di questa vita viene riconsciuto un duplice fine. Uno è quello che conseguiamo con l'aiuto della grazia divina atraverso l'esercizio faticoso e la pratica delle virtù; questo fine, che consiste nell'offrire a Dio un cuore santo e puro da ogni macchia attuale di peccato. (....) L'altro fine di questa vita, che viene assegnato per esclusivo dono di Dio, consiste nel gustare in qualche modo nel propio cuore e nello sperimentare nella propria mente, non solo dopo la morte, ma anche in questa vita mortale, la potenza della presenza divina e la dolcezza della gloria celeste".Filippo Ribot (+1391) carmelitano Istituzione e gesta dei primi monaci, Edizione italiana a cura di Edmondo Coccia, Libreria Ed.Vaticana, 2002, pp35-36.

[17] J.H.Walgrave em P.Moyaert, Mystiek em liefde, Leuven, 1988, p. 73. Citado por Joris Baers, Evoluerend Westers denken over m,ystiek in de twintigste eeuw, in Encyclopedie van de mystiek, Ed. Kok-Kampen, Lannoo. Tielt, 2003, pp.137-238, p.150.

[18] Aelredo di Rievaulx, L'amicizia spirituale, Paoline, Milano, 1996, I, 70, p.130: "Ma non esito ad applicare all'amicizia la frase che segue, e che Giovanni dice della carità: Chi rimane nell'amicizia, rimane in Dio, e Dio in lui".

[19] Titus Brandsma, Mystiek leven een bloemlezing, pp.103-104, 105.

[20] Kees Waaijman,  in Titus Brandsma herzien-herdacht-herschreven, p.117.

[21].Assim o escritor que prometeu uma nova biografia de Tito, aponta na pessoa deste certas "contradições” no modo de pensar e de agir. Assim ligava idéias agora obsoletas com outras de uma abertura moderna surpreendente. Participava com dedicação no movimento ecumênico mas não tirava "os óculos tradicionais do monopólio católico-romano". A tudo o que lhe era pedido ele atendia de modo que não distinguia o que era realmente importante e o que era secundário. Estas "contradições" fazem parte da história; elas não existiriam vivêssemos fora do tempo e do espaço.

[22] Kees Waaijman, Naar God toe denken met Titus Brandsma, in Achter de Karmel, 2008/3, pp 11-12

[23] Charles André Bernard, Teologia affetiva, Ed. Paoline,  Milano,1985,-p. 424.

[24] Kees Waaijman, o.c. p. 10.

[25] Raimon Panikkar, La intuición cosmoteándrica, Las tres dimensiones de la realidad, Ed. Trotta, Madrid, 1999, p.96