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SALVADOR-2014: Olhar sobre o Carnaval-07

SALVADOR-2014: Olhar Sobre o Carnaval- 06

A metáfora do “corpo místico” e sua importância para o estudo das tensões entre Ordens Terceiras e Religiões mendicantes na época colonial.

William de Souza Martins (USP)

 

Ao advertir que as categorias usadas pelos agentes históricos do passado lançam luz sobre as suas respectivas visões de mundo, Peter Burke fornece como exemplo a imagem muitas vezes recorrente do “mundo como um organismo”.  A metáfora da sociedade como um “corpo místico” constitui uma das vias mais acabadas de um modo de pensar a coletividade baseado nas diferentes funções exercidas pelos órgãos do corpo humano. Assim ocorre, desde seu aparecimento no século XII nos escritos de João de Salisbury: a res publica possui pés, os camponeses; mãos, os cavaleiros que brandem suas armas e uma cabeça, representada pelo príncipe. Não obstante a posição privilegiada desse último, a sociedade apresenta também uma alma, os sacerdotes, cuja sabedoria mostrava ao monarca os caminhos da verdade. Nesse esquema, é possível vislumbrar, portanto, ecos da imagem trifuncional da sociedade, baseada na divisão entre os que oram, os que combatem e os que trabalham, embora Salisbury introduza na representação do corpo social outras compartimentações, tais como o coração, em que figuram os conselheiros do rei; o ouvido e a língua, os instrumentos da jurisdição régia e o ventre, que representa as gentes de finança.  Quando aplicada para a caracterização da sociedade laica, a imagem do corpo místico atravessou a Baixa Idade Média, reaparecendo no pensamento jurídico moderno inglês que, ao reforçar a tradicional concepção corporativa da sociedade, punha limites ao poder régio.  Atendendo a propósitos semelhantes, a metáfora é também empregada no pensamento político quinhentista português, aparecendo por exemplo no segundo livro do Espelho do Perfeito Príncipe Cristão de Francisco de Monçon, cuja caracterização do corpo místico da República repete pontualmente os topoi anteriormente estabelecidos por João de Salisbury, com a excessão da alma, o que indica a secularização crescente do pensamento e a perda relativa de importância da Igreja, em comparação com a Idade Média.  Em última análise, a incrível vitalidade da imagem em questão é patente quando se verifica sua presença no Príncipe perfeito de Francisco Antônio Moraes de Campos, editado em 1790, que torna a atribuir ao rei o lugar de cabeça do corpo místico da República, cujas funções de comando, não obstante, não substituem as atribuições específicas do restante do corpo.

A Igreja medieval não permaneceu insensível ao uso sociológico da metáfora do corpo místico. Como resposta à secularização em curso na Baixa Idade Média, manifestada principalmente pela autonomização dos corpos políticos privados, urgia que a corporação eclesiástica reafirmasse sua preponderância por meio de uma imagem universalizante. Assim, no início do século XIV, o papa Bonifácio VIII aplicaria a referida metáfora para representar a sociedade cristã ou Igreja no sentido mais amplo, à cabeça da qual assomava o próprio Cristo. A reação manifestada pelo clero ao uso laico da metáfora do corpo místico também pressupôs uma mudança mais lenta ocorrida no pensamento teológico. Se na Alta Idade Média, a imagem do corpo místico aplicava-se ao sacramento eucarístico, por causa de movimentos heréticos a Igreja insistiu cada vez mais na presença real do Cristo na hóstia, culminando com a aprovação do dogma da transubstanciação, em 1215. A partir de então, nos escritos eclesiásticos, a metáfora do corpo místico teria um sentido cada vez menos sacramental, referindo-se preferencialmente ao mundo social.

Mais recentemente, a reflexão teológica retomou a abordagem sociológica da metáfora do corpo místico, atitude influenciada talvez indiretamente pelo movimento de centralização das estruturas eclesiásticas ocorrido a partir do século XIX e, de modo mais direto, pela publicação em 1943 da encíclica Mystici Corporis. Conforme apontou precisamente Georges Duby, a referida imagem traz subjacente uma “moral de enquadramento”, que sacraliza a multiplicidade e a desigualdade de funções exercidas pelos agentes sociais ou eclesiásticos, de modo que sobreviva a união mística do todo. Ao lado disso, o uso da metáfora implica na interdependência entre as diferentes partes de um agregado cívico, na medida que “os súditos se acham incorporados no rei e este nos súditos” ; de modo similar, estende a mesma propriedade para a sociedade cristã: a graça de Cristo se espraia aos fiéis para uni-los entre si e com sua cabeça. Não obstante, os usos da imagem corpo místico variaram consideravelmente, conforme era aplicada para representar o governo de uma república perfeita ou o governo de Deus sobre os homens. Assim, enquanto que no pensamento jurídico inglês ou português, a imagem do corpo místico apontava para uma concepção limitada do poder do soberano, a reflexão teológica reforça, como seria de esperar, a capitalidade de Cristo, que opera em dois planos: externo ou de governo, representado “com a ajuda dos homens que ensinam, administram ou governam em seu nome”, ou seja, a corporação eclesiástica; interno ou de santificação, por meio da graça que atua individualmente em cada homem.

No uso específico que a metáfora do corpo místico assume nas três obras analisadas a seguir, da lavra de religiosos observantes das regras de Nossa Senhora do Carmo, de Santo Agostinho, e de São Francisco, todas elas publicadas no século XVIII, torna-se evidente uma característica: a apropriação da imagem operada pelos respectivos frades assinala a pulverização jurisdicional característica do Antigo Regime. Assim, na metáfora orgânica que cada uma das ordens propunha como auto-representação de si, está subjacente o fato de que a jurisdição dos órgãos periféricos “era sua própria (e não delegada) e inatacável pela coroa”.  Era como se no interior do corpo místico da República operasse uma pluralidade de corpos místicos, com jurisdições e hierarquias próprias. No caso aqui enfocado, tratava-se da jurisdição espiritual que cada uma das referidas Religiões exercia em relação às suas correspondentes Ordens Terceiras, constituídas por irmãos leigos. Desse modo, justificava-se a isenção das Ordens Terceiras da jurisdição do ordinário, no plano diocesano, e da do pároco, ao nível paroquial, representantes mais diretos da Coroa. Ainda neste caso, portanto, a metáfora do corpo místico atuava como imposição de limites ao poder do soberano.

Buscando seguir uma linha cronológica, a primeira obra a considerar é o Tesouro carmelitano de fr. José de Jesus Maria, dada à impressão ainda na primeiro decênio dos Setecentos.  No capítulo X, ao tratar das amplas obras meritórias de que participavam os irmãos terceiros carmelitas, o autor representa tal participação por meio da seguinte imagem:

Não há dúvida que é o mesmo ser admitido qualquer Católico ao sagrado Hábito da nossa Venerável Ordem Terceira, que ficar sendo membro deste místico corpo da nossa Religião Carmelitana (...) e se os membros no corpo humano se ajudam uns aos outros em ordem a viver, assim também no corpo místico da Religião se ajudam, para que todos se venham a salvar, comunicando uns aos outros o merecimento das boas obras que fazem.

Assim, diferentemente das simples irmandades leigas, os irmãos das Ordens Terceiras estavam inseridos em uma coletividade religiosa que lhes franqueava diversas vantagens espirituais. Sem detalhar por enquanto o modo pelo qual recebiam tais privilégios, importa reter que, à semelhança do organismo humano, o “místico corpo” carmelita apresentava-se hierarquizado, nele ocupando lugar proeminente a própria mãe de Cristo. Seguram-lhe uma série de profetas e santos, até chegar aos religiosos e religiosas da Observância, ou carmelitas calçados, e aos carmelitas Descalços, que se pautavam pela reforma de Santa Teresa.  O autor não faz explícita menção à posição ocupada pelos irmãos terceiros que, deduz-se, deviam figurar depois dos religiosos.

O autor, não obstante, parece não se satisfazer com essa metáfora, e tentou aprimorá-la recorrendo à outra imagem, a da “árvore mística”:

É Árvore porque se esta se compõe de raiz, tronco, cortiça, ramos, folhas, flores e frutos, as quais cousas, ainda que sejam de diversa condição e natureza, da raiz procedem, e dela tiram a vida e a vigor, assim também esta nossa Terceira Ordem se compõe, como Árvore, de muitas e diversas pessoas nobres e mecânicas, homens, mulheres, ricos e pobres, Eclesiásticos e seculares (...) assim, como os membros procedem da cabeça, assim como os raios procedem do Sol, e assim como os rios procedem da fonte, assim espiritualmente procedem de Maria Santíssima todos os Carmelitas regulares e seculares (...) São os carmelitas todos, assim Religiosos como Terceiros, os filhos desta Mãe, os ramos deste tronco, os membros desta cabeça, os raios deste Sol, e os rios desta fonte.

Se no primeiro trecho da citação acima a “árvore mística” abrange apenas os membros das Ordens Terceiras, nos dois últimos há claramente a inclusão dos frades e freiras, haurindo todos eles os benefícios espirituais emanados da Virgem. Se o texto afirma a preponderância desta sobre toda a “árvore mística”, por outro lado não empreende uma hierarquia espiritual entre os membros religiosos e os seculares, que surgem genericamente identificados aos “ramos” e “rios”. Há alusões apenas à hierarquia interna dos irmãos terceiros, cuja origem se encontra nas ocupações do século  “pessoas nobres e mecânicas” mas não a divisões baseadas no modo religioso de vida e nas obras espirituais.

No escrito acima, o autor lança mão de imagens retiradas da natureza, cujos significados mais profundos adquirem uma feição moral, conforme ensinou Sérgio Buarque de Holanda.  Se teólogos contemporâneos como o dominicano Emílio Sauras, seguindo os passos de S. Tomás de Aquino, criticaram tal abundância de imagens como “naturalismo vulgar”, é preciso ver entretanto que a Teologia patrística incluía como técnica hermenêutica o essencialismo. De acordo com tal doutrina, Deus escrevera através de dois livros, a Bíblia e as criaturas, que constituíam as vias para o conhecimento de sua Verdade. Conforme expressou S. Boaventura, cujas concepções aparecem refletidas na obra do carmelita José de Jesus Maria, “todos os seres criados simbolizam Deus. Pois Deus é a origem de todas as coisas, e todo efeito é símbolo de sua causa.”

No texto que será analisado em seguida, tais imagens estão ausentes; no entanto, uma vez mais, a metáfora do corpo místico ocupa uma posição central no discurso. Na primeira metade do século XVIII, o frei agostiniano José de Santo Antônio propôs à irmandade de Nossa Senhora da Graça, em Lisboa, que fosse elevada à categoria de Ordem Terceira sob a jurisdição de sua Religião, tornando-se o referido sacerdote o primeiro comissário da Ordem. Obtendo consentimento do grupo de devotos, o frade constituiu-se em “Padre espiritual” dos irmãos terceiros, delegado imediato da autoridade do provincial dos religiosos de Santo Agostinho.  De simples irmandade, aqueles fiéis atingiram uma nova condição:

Não se extingue logo a Irmandade antiga de Nossa Senhora da Graça, melhora-se sim pelo ascenso à Terceira Ordem Augustiniana. Não se extingue porque os que eram até aqui Irmãos no serviço e obséquios da Virgem Maria, subindo a ser Terceiros de uma Religião (...) nesta dita logram sobre o título de Irmãos o de filhos, e assim ficam unidos à Senhora com vínculo mais estreito [tendo] por Mãe a Virgem Maria da Graça, e por Pai o grande Patriarca Santo Agostinho, Luz da Igreja e Mestre universal de toda a Cristandade, o afeto que lhes merece há de obrigar aos bons Católicos a agregar-se a este Corpo Místico...

Combinando a metáfora orgânica à da família, o autor assinala que o grupo de devotos doravante participa de um corpo hierarquizado, de uma família à cabeça da qual figura um místico casal.  Esse discurso assinala a mudança do estatuto do referido grupo de devotos: de irmandade a gozar de relativa autonomia no campo religioso a Ordem Terceira ligada jurídica e espiritualmente aos religiosos de santo Agostinho.

Havia uma importante contrapartida espiritual que, para os leigos, parecia compensar largamente certa perda de autonomia na gestão do sagrado: o ingresso no “Corpo Místico” de uma Religião transmitia-lhes quase todas as graças e benefícios espirituais durante muitos séculos acumulados pelos religiosos. O franciscano Manoel de Maria Santíssima, guardião do convento português de Varatojo, ao tentar representar as relações de complementaridade entre as diferentes partes que compunham o corpo de sua Religião, exprimiu com clareza a idéia da transmissão do patrimônio espiritual:

Ora, sendo certo que as três Ordens Seráficas, Primeira de Religiosos, Segunda de Religiosas, terceira da Penitência para Seculares, formam um corpo místico na participação das boas obras, e merecimentos, e são todas ramos de um mesmo tronco e de uma mesma árvore, de cuja virtude participam todos os seus ramos e folhas, que tesouro de bens se não encerra aqui para os irmãos Terceiros de que tão facilmente se podem aproveitar?

No interior do “Corpo Místico” franciscano, os bens espirituais não se transmitiam apenas em sentido vertical , ou seja, dos religiosos até os irmãos terceiros: no âmbito deste último grupo, ocorria também a difusão das graças espirituais através da extensa rede de Ordens Terceiras existente na Cristandade. Assim, segundo o autor, apenas as graças conquistadas numa das partes do corpo Seráfico já seria o bastante para atrair a participação dos simples fiéis:

Só em doze Ordens (Terceiras) sujeitas à direção de Varatojo se dizem cada ano mais de mil Missas pelos irmãos vivos e defuntos com serem Ordens pobres. Que será na Ordem da Cidade [Lisboa] que tinha o ano de 1701 vinte mil Irmãos? Que será na Ordem de Madri em Espanha, que entre Noviços e professos tinha o ano de 1690 68 mil Irmãos?

Os três escritos da autoria dos religiosos acima referidos enfatizam uma acepção muito particular da metáfora do “Corpo Místico”: este não designa o conjunto formado pelo clero e fiéis, a Igreja em sentido amplo. Pelo contrário, refere-se a um agregado formado por religiosos que observavam votos de castidade e de obediência; e por seculares que viviam de seus ofícios mundanos, situados todos sob a égide dos fundadores das respectivas Ordens e, acima de tudo, de Maria Santíssima. Assim, no cume de cada edifício representado pelas diferentes Ordens Religiosas, a pessoa de Maria substitui a de seu próprio filho, guardando uma importante distinção em relação ao conjunto da Igreja, para quem o alicerce ou o cimo  as duas posições são equivalentes  é ocupado pela figura de Cristo.

Nota:

Esse trabalho reflete algumas indagações presentes na pesquisa Membros do corpo místico: Ordens Terceiras da cidade do Rio de Janeiro, que se desenvolve junto à Universidade de São Paulo sob a orientação da prof.ª dr.ª Maria Beatriz Nizza da Silva, e que conta com o amparo financeiro da FAPESP.

O mundo como um teatro. Lisboa, Difel, 1992, p. 44.

Georges Duby. As três ordens ou o imaginário do feudalismo. Lisboa, Estampa, 1982, p. 288-93.

Segundo Ernst H. Kantorowicz, “o corpo político, místico ou público da Inglaterra não se definia somente pelo rei ou cabeça, mas sim pelo rei juntamente com o conselho e o Parlamento”. Vide Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval. Madrid, Alianza, 1985, p. 217.

Ana Isabel Buescu. Imagens do príncipe. Discurso normativo e representação (1525-1549). Lisboa, Cosmos, 1996, p. 193-211.

Vide Ângela Barreto Xavier e Antônio Manuel Hespanha “A representação da sociedade e do poder” In A. M. Hespanha (coord.) O Antigo Regime (1620-1807). Lisboa, Estampa, 1993, p. 123 (História de Portugal, dir. José Mattoso, v. 4).

Ernst H. Kantorowicz, Los dos cuerpos..., cit., p. 188-200.

Vide fr. Emílio Sauras, OP. El cuerpo mistico de Cristo. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1952, p. 1-27.

Antônio Manuel Hespanha “Para uma teoria da história institucional do Antigo Regime” In A. M. Hespanha (org.). Poder e instituições na Europa do Antigo Regime. Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1984, p. 59.

Tesouro Carmelitano manifesto e oferecido aos Irmãos e Irmãs da Venerável Ordem Terceira da Rainha dos Anjos, Mãe de Deus, Senhora do Carmo, pelo..., Comissário da mesma Terceira Ordem no Convento do Carmo de Lisboa. Lisboa, na Oficina de Miguel Menescal da Costa, Impressor do Santo Ofício, 1760. Nos fichários da BNRJ, consta uma edição de 1705, que não foi possível consultar, impressa na mesma oficina.

Ibid., p. 247-9. A expressão “árvore mística” está na p. 243.

Visão do paraíso. Os motivos edênicos no descobrimento e colonização do brasil. 2.ª ed. rev. e amp. São Paulo, Nacional, 1969, cap. VIII, p. 236: “os cenários naturais, em terra onde tudo era insólito, pareciam importar, não tanto por aquilo que aparentavam, mas sobretudo pelo que pareciam anunciar ou dissimular”. Conforme expôs João Adolfo Hansen em obra analisada a seguir, pode-se chamar de essencialista o procedimento dos escritores portugueses que se encarregaram da descrição do Novo Mundo, adotando para a análise do mundo sensível procedimentos hermenêuticos próprios da Teologia.

El cuerpo místico..., cit., p. 34. O autor refere que “por querer valorizar mais que o devido a metáfora, se chega umas vezes a extremos pueris e outros a extremos francamente errôneos”.

Apud João Adolfo Hansen. Alegoria. Construção e interpretação da metáfora. São Paulo, Atual, 1987, p. 4. Segundo o referido autor, a novidade da teologia de S. Tomás de Aquino em relação à tradição dos Santos Padres é a exclusão do “sentido figurado  metafórico ou alegórico  do sentido espiritual, (...) aquele desejado e inscrito por Deus no mundo e na história (...) Teológica, a concepção hipervaloriza a alegoria fatual, a única que apresenta o sentido espiritual” (p. 57-8). Ainda de acordo com Hansen, a alegoria fatual, também conhecida como tipologia, designa o procedimento hermenêutico dos teólogos em interpretar passagens do Antigo Testamento como prefigurações do Novo (p. 47).

Fr. José de Santo Antônio, Ord. August. Iman Espiritual atrativo dos corações ao amor, veneração e séquito da Terceira Ordem Augustiniana... dedicado à sagrada imagem de Nossa Senhora da Graça, colocada em seu convento de Lisboa Oriental, Padroeira e protetora da mesma venerável Ordem... Lisboa Ocidental, na Oficina da Música, 1726, p. 305.

Acerca da imagem do matrimônio, desta vez aplicada à aliança entre o príncipe e sua república, que estabelecia direitos e obrigações para ambas as partes envolvidas, cf. Ernst H. Kantorowicz, Los dos cuerpos..., cit., p. 206-8.

Sobre a autonomia relativa desfrutada pelas irmandades,  Sergio Chahon assinala que apenas na segunda metade do século XVIII, graças às medidas tomadas por Pombal, o Padroado Real procurou defender com mais ênfase a sua jurisdição, fazendo valer as prerrogativas de seus agentes mais diretos, como os párocos e os bispos diocesanos, contra as pretensões de autonomia das Ordens religiosas e irmandades. Cf. Aos pés do altar e do trono: as irmandades e o poder régio no Brasil, 1808-1822. Dissertação de Mestrado apresentada à USP, sob a orientação de Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo, 1996, p. 22-7.

Terceiro franciscano instruído nas obrigações do seu Instituto da Terceira Ordem da penitência; com a notícia das muitas Indulgências concedidas aos Professores deste Instituto... por Fr. Manoel de Maria Santíssima, Missionário Apostólico e Guardião de Varatojo. Lisboa, na Oficina de Antônio Gomes, 1787, p. 159.

O corpo e a renúncia aos prazeres da carne na Idade Média Cristã presentes nos Concílios Ibéricos dos séculos V-VI d.C. e do século XIII d.C.

Sheila Rigante Romero
 

Introdução

O presente artigo objetiva mostrar como a construção das relações e das práticas sociais institui normas de condutas, estabelece espaços culturais por meio de interdições ou ritos de passagem. Tais normas se aplicam ao corpo de cada indivíduo, grupo, categoria ou classe social. Os estudos referentes à sexualidade e ao corpo constituem-se em objetos essenciais para o entendimento dos diversos significados das relações humanas, compreendidas no seus mais variados e complexos sentidos.

Michel Foucault, precursor dos estudos referentes à sexualidade, problematizou as questões da sexualidade humana e sua relação com o corpo. A sexualidade, para ele, não é uma qualidade herdada da carne que várias sociedades louvam ou reprimem – não como pensava Freud, um impulso biológico que a civilização canaliza em uma direção ou outra. Mas sim, uma forma de moldar o self “na experiência da carne”, que por si só é constituída em torno de certas formas de comportamento (LAQUEUR, 2001: 24). O sexo, assim como o ser humano, é contextual. É impossível isolá-lo de seu meio discursivo e de sua caracterização socialmente determinada, ao tentar fazer isso incorre ao erro. O corpo privado, incluso, estável, que parece existir na base das noções modernas de diferença sexual, é também produto de momentos específicos, históricos e culturais. Ele também, como os sexos opostos, entra e sai de foco (LAQUEUR, 2001: 27).

Para Foucault até o século XVII as questões da sexualidade ainda não buscavam pelo segredo, vigorava-se uma certa franqueza em relação ao “uso dos prazeres”, e as palavras não eram tão disfarçadas a ponto de serem reduzidas a um vocabulário do que era ou não permitido dizer. Todavia, no início do século XVIII o pensamento burguês dá origem à Idade da Repressão, que coincide com “o desenvolvimento do capitalismo essa repressão que se pode ainda fazer coexistir, discretamente, em que o medo do ridículo ou o amargor da história impedem a maioria dentre nós de vincular: revolução e felicidade; ou então, revolução e um outro corpo, mais novo, mais belo; ou, ainda, revolução e prazer” (FOUCAULT, 1989: 11-12). Como o próprio autor mostra, designar o sexo seria cada vez mais difícil. Para domá-lo num plano real torna-se necessário reduzi-lo ao plano da linguagem, ou melhor, controlá-lo na sua livre circulação no discurso. Dessa forma, percebe-se que Foucault considera o silêncio como um conjunto de estratégia empregada para a montagem do discurso. O modo como uma sociedade lida com o saber e o poder (termos sinônimos) se realiza através da montagem de dispositivos discursivos (FOUCAULT, 1989: 181).

Os estudos produzidos sobre sexualidade, observados no desenrolar do século XIX, incorporaram as perversões e especificações do indivíduo, visto que nestes discursos há o enraizamento da cultura cristã, cuja construção da família baseia-se em casamentos monogâmicos entre casais heterossexuais, de forma que dêem continuidade a espécie humana.O Ocidente definiu novas regras no jogo dos poderes e prazeres, configurando a fisionomia rígida das perversões. (FOUCAULT, 2001: 96). Esses discursos explicavam os comportamentos e ações do homem por meio das Ciências Biológicas, como forma de garantir a preservação da instituição familiar.

No decorrer do século XX, estudos introduziram a problematização da questão de gênero, contestando a tendência que se tem em considerar como natural apenas o que é masculino e o que é feminino. Observou-se que a relação “homem/mulher” e “macho/fêmea” excedem os limites dessa relação binária. Por isso, escolheu-se criticar a definição do gênero pela categoria de sexo (BUTLER, 2003: 26), com o intuito de identificar os métodos que lhe são constitutivos. A noção de gênero expressaria, assim, os valores culturais ostentados pelo corpo sexuado, não podendo dizer que ela suceda de um sexo, desta ou daquela maneira. O contraste entre sexo e gênero insinua uma interrupção entre corpos sexuados e gêneros culturalmente construídos (BUTLER, 2003: 24). Com isso, entende-se que a formulação do termo “homens” não seja relativo necessariamente a corpos masculinos, assim como a expressão “mulheres” não sirva apenas para designar corpos femininos.

Segundo Theml, “o corpo humano é socialmente construído por meio da escolha social de um certo número de valores que configuram o que o homem deve ser, tanto em relação às virtudes morais e intelectuais quanto à representação, à exposição e uso do seu corpo ‘físico’” (THEML, 1998: 309). Nota-se, portanto, que o corpo não pode ser trabalhado pelo historiador apenas como biológico, ao contrário, deve ser percebido como árbitro de sinais culturais. Cada representação do corpo informa sua história e reúne um sistema de valores. Os discursos sobre sexualidade, por conseguinte, apresentam a construção de cada sexo num dado contexto social e cultural. A cada contexto existe uma mudança do discurso, e a sua demarcação é tanto mais difícil quanto menos instituído for este contexto. Tal discussão é essencial para compreender a percepção que o homem medieval tinha de sua sexualidade e de seu corpo, em sua interação social, nas construções ideológicas, num conjunto de predicados morais de comportamento, socialmente ratificado e constantemente pensado, relembrados, ou seja, em incessante processo de construção; e também para entender como se deu a normatização da sexualidade e do corpo do homem e da mulher medieval por parte dos clérigos, por meio dos Concílios Ibéricos. Essa discussão referente à sexualidade e ao corpo é relevante para entender que na Idade Média, como afirma Karras, as identidades dos medievos eram fundamentalmente formadas (moldadas) pelos seus status sexuais - não se eles eram “homossexuais” ou “heterossexuais”, como hoje, mas se eles eram castos ou sexualmente ativos (KARRAS, 2005: 09).

Os Concílios Ibéricos dos séculos V–VI d.C. e a influência do pensamento de Santo Agostinho na renúncia dos clérigos aos prazeres do corpo

Pode-se notar que, desde as formulações dos Concílios Ibéricos que normatizavam a vida cotidiana dos clérigos e leigos, a Igreja seria a primeira a incentivar o discurso sobre o sexo, quando passou a estimular o aumento das confissões aos padres. As insinuações da carne deveriam ser ditas em detalhes, incluindo os pensamentos carnais. O bom cristão precisaria, portanto, fazer de todo o seu desejo um discurso. Ainda que tivesse ocorrido uma interdição de certas palavras, esta era apenas uma maneira de tornar o discurso sobre a sexualidade e o corpo moralmente aceito e tecnicamente útil. Na Idade Média Cristã ocorreu uma derrocada das práticas corporais, assim como a “supressão ou ainda o confinamento dos lugares do corpo da Antigüidade, o corpo se torna paradoxalmente o coração da sociedade medieval” (LE GOFF, 2006: 31). Por meio das exigências canônicas se impôs o controle da Igreja ao domínio até então regido pelas famílias, homens e mulheres medievais, levando-os a manifestarem-se em relação ao seu corpo e a sua sexualidade (ROSSIAUD, 2006: 477).

Nos Concílios Visigóticos – a partir dos cânones que normatizavam juridicamente a vida cotidiana dos clérigos e dos leigos – pode-se observar a necessidade da Igreja de introduzir aos cristãos a noção de pecado e a importância da renúncia ao prazeres sexuais, utilizando-se do pensamento de Santo Agostinho sobre a questão da continência do corpo para manter a pureza da alma. Para Agostinho a sexualidade tinha uma finalidade estritamente delimitada: simbolizava um único e decisivo acontecimento dentro da alma. Ecoava no corpo a conseqüência inalterável do primeiro pecado da humanidade (Adão e Eva) (BROWN, 1990: 347). A tentação sexual era uma provação temível e debilitadora, por isso, a prática da continência representava a capacidade do homem de vencer as provações carnais e alcançar num plano metafísico a pureza da alma. As paixões e ações incontroláveis e descomedidas deveriam ser substituídas por ações comedidas. Tudo sobre o sexo, após a perda da pureza, podia ser sentido como lembranças contínuas na carne das tensões da condição humana fundamentalmente imperfeita. Tudo isso teve início com o aparecimento da cristandade (LAQUEUR, 2001: 73).

Para Laqueur, a nova interpretação de Agostinho sobre a sexualidade como um “sinal interno e sempre presente da alienação da vontade pela perda da pureza criou uma área alternativa para o corpo gerador” (LAQUEUR, 2001: 74).De acordo com o autor, as idéias pagãs e cristãs sobre o corpo coexistiram como várias doutrinas incompatíveis sobre a semente, a procriação e as homologias corpóreas, pois as diferentes comunidades pediam coisas diferentes da carne. Os monges e os paladinos, os leigos e o clero, (...) os confessores e os teólogos, em inúmeros contextos podiam continuar a interpretar o corpo segundo suas necessidades para compreendê-lo e manipulá-lo, à medida que os fatos do gênero mudavam (LAQUEUR, 2001: 74).

Durante o século V e VI, o cristianismo estava tornando-se religião do Estado e reprimia o corpo por meio da renúncia aos prazeres da carne e o controle a estas a partir das confissões. Por outro lado, com “a encarnação de Deus no corpo de Cristo, faz do corpo do homem o tabernáculo do Espírito Santo” (LE GOFF, 2006: 31). Ou seja, de um lado os clérigos reprimem as práticas corporais, de outro, as glorifica. Depreende-se assim, que o corpo e as práticas sexuais oscilam entre a repressão e a exaltação, a humilhação e a veneração.

A influência agostiniana na renúncia dos clérigos aos prazeres carnais para a purificação do corpo como forma de aproximar a alma ao mundo de Deus pode ser notada no IV Concílio de Toledo, cânone XXI, que explica a importância da castidade dos bispos pois, estes deveriam ser o exemplo para a sociedade medieval de um comportamento “correto” aos olhos de Deus (IV Concílio de Toledo,Cânone XXI, p.200-201).

Os Concílios Ibéricos do século XIII e o liame entre o corpo e a alma no pensamento de São Tomás de Aquino

No século XIII, período em que foram escritos os concílios de Calahorra e de Latrão, as questões do corpo e do prazer sexual não estavam ligadas ao mal, e a preocupação dominante passava a ser com a saúde. Entretanto, os diagnósticos mais importantes reforçavam a moral e condicionavam as atitudes. No IV Concílio de Latrão nos cânones 21 e 22 os padres, durante as confissões precisavam ter discernimento e prudência como um médico experiente ao aplicar as penitências aos fiéis; aos enfermos era preciso zelar primeiro pela alma depois pelo corpo. Os diagnósticos médicos recomendavam um controle no desejo sexual pois – ainda baseados nos estudos de Galeno – o “abuso do coito é muito perigoso: ele abrevia a vida (a destacada longevidade dos eunucos prova-o a contrario), debilita o corpo, consumindo-o, diminui o cérebro, destrói os olhos, conduz à estupidez” (ROSSIAUD, 2006: 478).

Tais diagnósticos, baseados no pensamento de São Tomás de Aquino, entendiam que a alma não estava dissociada do corpo, ao contrário, a alma era a forma do corpo organizado, devendo nascer e morrer com ele sem ter nenhuma destinação sobrenatural. Em oposição a Santo Agostinho, que pensava que quanto mais se renunciasse à carne mais próximo de Deus se chegava – por isso sua concepção da cidade dos homens e a cidade de Deus – para São Tomás, a alma humana era o horizonte onde se tocavam o mundo dos corpos e dos espíritos, ou seja, a alma e o corpo estavam intrinsecamente ligados. Dessa maneira, de acordo Rossiaud, para os médicos e filósofos medievais a saúde do espírito era inversamente proporcional ao vigor genital, tendo em vista que as agitações carnais, antes de representarem um pecado contra Deus, eram faltas contra a razão. O gozo físico era distinto do prazer racional; ele era uma força incontrolável, um tipo de loucura, de furor. Como reafirmam os filósofos do século XIII, depois dos latinos, dos gregos ou dos árabes, o desejo era subversão e submersão do ser (ROSSIAUD, 2006: 479).

Os cânones, mesmo a partir do século XIII, sempre colocaram a necessidade da renúncia dos desejos sexuais, sugerindo que jamais fossem seduzidos pelos impulsos e incontinências corporais. Para isso, a Igreja ainda precisava criar no pensamento laico o significado de “pecado”. Por isso a insistência nas confissões para a salvação da alma por meio das penitências aplicadas aos fiéis pelos padres. Era necessário transformar as questões do corpo e seus prazeres em um discurso ao padre, como foi observado por Foucault, ao tratar as confissões medievais cristãs como um dispositivo de poder utilizado pela Igreja. Como também é possível observar no cânone 21 do IV Concílio de Latrão, no qual enfatizava-se a necessidade de sempre tornar público tal cânone nas igrejas (p.174). A aplicação da penitência pelo padre – devido ao seu poder espiritual e da sua renúncia aos prazeres do corpo – aos confessores e pecadores, permitia a salvação do corpo pecador e impuro para salvar a alma da perdição.

O liame entre o corpo e a alma pode ser visto no cânone 22, em que a alma doente, devido aos pecados da carne, se reflete na enfermidade do corpo, portanto, a necessidade de chamar os “médicos da alma” (os padres) antes do “médico do corpo” aplicar os medicamentos (p.175). A preocupação com os costumes e condutas dos clérigos e leigos em relação aos prazeres carnais e a pureza da alma, também pode ser percebida no IV Concílio de Latrão, cânone 14, que reforçava a importância da continência – exigida desde o II Concílio de Braga – e da castidade dos clérigos, além de castigos severos àqueles que não conseguissem renunciar aos prazeres do corpo. Contudo, é importante destacar que nesta época corpo e alma estavam unidos, por isso, para a pureza da alma era necessária a pureza do corpo, e o corpo do padre deveria ser limpo para celebrar a palavra de Deus (IV Concílio de Latrão, Cânone 14, p.170-171). No século XIII o cuidado com o “uso prazeres” estava ligado ao cuidado com a pureza da alma. Controlar seus desejos e vontades significava manter uma alma limpa das luxurias da carne e aproximá-la dos ensinamentos de Deus. Um homem continente representava o princípio da razão que une o corpo e a alma, ou seja, o Espírito Santo.

Conclusão

Em suma, é possível afirmar que a Idade Média Cristã – dos séculos V, VI e XIII d.C. – produziu uma grande quantidade de discursos referentes ao corpo e à sexualidade por meio do incentivo a confissão como forma de manter, a partir da autoridade espiritual dos clérigos, o controle sobre a vida religiosa e cotidiana do homem e da mulher medieval. O discurso sobre a renúncia dos prazeres carnais para a salvação da alma produziu uma normatização do corpo e dos prazeres na Idade Média Cristã, o que Foucault chamou de um “policiamento do sexo”.

O incentivo a confissão – que se consolidou na vida do homem medievo no final do século XVI – possibilitou a transformação das práticas sexuais em discursos o que deu aos padres o direito de intervir, punir, julgar perdoar às condutas e ás práticas sexuais do medievo cristão e, também, deu o direito ao padre a inocentá-lo, a purificá-lo, a dar-lhe a salvação divina após a confissão de todos seus pecados da alma e do corpo, e após o cumprimento da penitência, esta regulada e sacramentada no IV Concílio de Latrão em 1215. Observa-se, assim, que a Instituição clerical foi a primeira a incentivar o discurso sobre o sexo, quando passou a estimular, como visto anteriormente, o aumento das confissões ao padre. As insinuações da carne deveriam ser ditas em detalhes, incluindo os pensamentos sobre o sexo.

 

Referências

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BUTLER, Judith. 2003. Problemas de gênero: feminismo e subversão da identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

FOREVILLE, Raimunda. Lateranense IV. Vitoria: Editorial Eset.

FOUCAULT, Michel. 2001. História da sexualidade. A vontade de saber.14ª ed. Rio de Janeiro: Edições Graal.

____. 1989. História da sexualidade. O uso dos prazeres. 9ª ed. Rio de Janeiro: Edições Graal.

KARRAS, Ruth Mazo. 2005. Sexuality in Medieval Europe. Doing unto others. London: Routledge.

LAQUEUR, Thomas. 2001. “Da linguagem e da carne”. Inventando o sexo: corpo e gênero dos gregos a Freud. Rio de Janeiro: Relume Dumará, p. 13-40.

____. 2001. “Destino é anatomia”. Inventando o sexo: corpo e gênero dos gregos a Freud. Rio de Janeiro: Relume Dumará, p. 41-88.

LE GOFF, Jacques & TRUONG, Nicolas. 2006. “História de um esquecimento”. Uma história do corpo na Idade Média. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, p. 15-32.

____. 2006.”Quaresma e carnaval”. Uma história do corpo na Idade Média. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, p. 33-58.

ROSSIAUD, Jacques. 2006. “Sexualidade”. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático do Ocidente medieval. Bauru, SP: Edusc, vol. 02, p. 477–494.

SCOTT, Joan Wallach. 1996. Gênero: uma categoria útil para a análise histórica. Recife: S.O.S. Corpo.

THEML, Neyde. 1998. “História e imagens: ordem e transgressão do corpo nos vasos atenienses”. In: SILVA, Francisco Carlos Teixeira da (org.). História e Imagem. Rio de Janeiro: UFRJ- Capes, p. 305-319.

VIVES, José.& MARÍN, Tomás (orgs). Concílios Visigóticos e Hispano-Romanos. Barcelona/Madrid: Instituto Enrique Flórez.

Fonte:  http://www.espacoacademico.com.br

SALVADOR-2014: Olhar Sobre o Carnaval- 03

SALVADOR-2014: Olhar Sobre o Carnaval- 02

SALVADOR-2014: Olhar Sobre o Carnaval- 01

PADRE JOSÉ THEISEN: Inspiração da minha vocação.

Padre belga revoluciona agreste de AL

"Missionário belga, Padre José Theisen, 86 Anos,
Da Diocese de Penedo-AL. Meu Padrinho de Crisma".
                 E inspiração da minha vocação.
                Frei Petrônio de Miranda, Carmelita.

Craíbas.

O missionário belga José Theisen ainda “arranhava” a língua portuguesa quando chegou à cidade sergipana de Gararu. No primeiro contato com os fiéis protagonizou grande polêmica quando afirmou que a cidade “tinha muita rapariga”. A confusão era reflexo do português assimilado em Portugal, onde rapariga significa moça.

“A população por muito pouco não me crucificou”, lembra o religioso, que vive há quase duas décadas na pequena Craíbas, cidade do agreste alagoano.

Natural de Namur, próspera cidade da Bélgica (um dos países com melhor qualidade de vida do planeta), padre José Theisen, o “missionário de apenas 78 anos”, sobrevive de forma franciscana - seus aposentos são muito simples - mas é o principal responsável por um trabalho social de grande impacto na sociedade local.

Amparado por voluntários, mantém uma creche para 80 crianças, proporciona abrigo para jovens dependentes químicos e ainda viabiliza a adoção de crianças abandonadas.

Resistência e ameaças

No início de sua missão em Craíbas o padre diz ter enfrentado muita resistência de setores da classe política. Por diversas vezes, recebeu ameaças de morte. “O bispo daquela época (Constantino Luers) não disse que a cidade era complicada. Até tentativa de homicídio houve”, recorda José Theisen. As desavenças e desconfianças seriam substituídas, anos depois, por apoio ao trabalho de evangelização e transformação social do religioso belga.

Inovação

O religioso, sempre “inconformado com o comodismo de quem pode, mas não soluciona as questões sociais” inovou ao implantar, no salão paroquial, o ensino de segundo grau em Craíbas.

“Nem todos podiam viajar a Arapiraca. Pedimos os professores e o governo do Estado, depois de muita resistência, concordou com o estudo de três turmas de jovens carentes dentro da casa do Senhor. Depois da repercussão positiva, aí veio a escola de segundo grau”, recorda.

Político ajuda, mas padre não promete nada.

As ações do religioso não se restringem ao campo educacional. Ele também criou - e mantém - uma creche para 80 crianças carentes cujos pais vivem em dificuldades e geralmente não têm condições de alimentá-las.

Uma das ruas da cidade foi fechada para servir de abrigo aos projetos sociais de José Theisen, que mantém outro projeto polêmico dentro da igreja: proporciona abrigo para 15 jovens carentes. Alguns deles tentam fugir da dependência química.

 

Vila de casas

Os projetos sociais tocados pelo religioso - que já edificou uma vila de casas para famílias carentes e também mantém uma rádio comunitária - “custam” aos cofres da igreja pouco mais de R$ 80 mil ao mês.

Questionado pela reportagem da Gazeta de Alagoas sobre quem paga a conta, o padre Theisen não esconde que recebe ajuda da classe política “para a qual não promete nada” e ainda da população, que envia donativos.

“A gente tem a idéia e busca ajuda da população. Aí, Deus é quem paga a conta”, explica-se José Theisen.

Belgas adotam crianças abandonadas em Alagoas

Craíbas - Em seus 18 anos de missão no Agreste, José Theisen viabilizou a adoção por casais belgas de dezenas de crianças que tinham sido abandonadas em hospitais ou orfanatos da região. Crianças que poderiam não ter futuro no interior de Alagoas sobrevivem agora com dignidade em famílias que gozam de elevado padrão de vida.

“Alguns deles já vieram ao Brasil conhecer suas origens”, explica José Theisen, que reúne os jovens adotivos uma vez por ano.

O “servo e empregado de Deus” marcou sua presença na cidade com a construção de uma estátua de Nossa Senhora. A imagem tem a altura de um prédio de dois andares e chama a atenção de quem chega ao centro de Craíbas, na região Agreste.

40 missas por semana

“A cidade precisava de proteção divina”, justifica o padre belga José Theisen, que se diferencia dos demais religiosos do interior por celebrar até 40 missas por semana. São três por dia. Todos os dias.

Quando recebeu a reportagem da Gazeta, o padre fez questão de mostrar o cronograma de celebrações na paróquia de Craíbas, cidade com 40 capelas distribuídas em seus diversos povoados.

Principal capelão do município por mais de 18 anos, José Theisen desenvolve trabalho social na periferia de Craíbas, onde mandou construir uma casa de taipa onde costuma dormir algumas vezes por mês.

“Precisei dormir numa casa de taipa para que o poder público instalasse luz elétrica na comunidade”, diz o religioso.

Palavra aos presos

Adaptado à vida no agreste de Alagoas, padre José Theisen comprou terreno e edificou, no alto de uma serra, a capela ao lado da qual pretende ser sepultado.

“Depois da morte quero ser sepultado aqui em Craíbas”, confessa. Ainda “distante da morte”, ele continua ativo e com tempo para levar a palavra divina aos detentos do presídio e da delegacia regional de Arapiraca.

Tanto na delegacia quanto no presídio costuma celebrar pelo menos uma missa a cada quinze dias. “Também levo palavra de conforto aos enfermos dos nove hospitais de Arapiraca”, diz o religioso belga, que mantém atividades de forma intensa aos 78 anos.

“Não sou velho. Ainda estou amadurecendo. Tenho muito o que fazer pela comunidade da minha querida Craíbas”, reforça.

Fonte: http://gazetaweb.globo.com

7º Domingo do Tempo Comum: Missa em Alagoas.

OLHAR SOBRE SERGIPE E ALAGOAS