Na América, a expansão portuguesa foi também assinalada pela construção de um sistema de Cristandade. Entenda-se por Cristandade um conjunto de relações entre Estado e Igreja pelas quais ambos se legitimam no interior de uma determinada sociedade. Neste sentido, falar da construção de um sistema de Cristandade no Brasil colonial é levar em consideração todas as questões econômicas e sócio-culturais que influenciaram na constituição das relações entre Estado e Igreja[2].
A existência da escravidão foi um dos fatores cruciais a interferir no processo de construção da Cristandade colonial e de seu discurso pretendidamente uniformizador. Elemento fundamental na afirmação dos interesses portugueses nos trópicos, a escravidão fazia parte da lógica de funcionamento da sociedade colonial. Compreende-se, portanto, o papel desempenhado pela Igreja na legitimação do regime escravista, principalmente, do cativeiro africano que se intensificou no Brasil a partir do século XVII. Coube à Igreja não só justificar a escravidão negra mas também garantir a submissão dos africanos e seus descendentes por meio da catequese. Em meio as diversas estratégias de cristianização formuladas pela Igreja destacou-se, a partir do século XVIII, a promoção dos “santos pretos”.
O papel dos santos e a utilização das hagiografias na tarefa de conversão não eram elementos estranhos no contexto da expansão da Cristandade Ocidental. André Vauchez chama a atenção para a importância dos santos na conversão dos chamados “pagãos”. Vauchez afirma que os santos teriam se constituído em figuras mais próximas da realidade dos homens, sendo mais acessíveis que um Deus impessoal e distante[3]. Durante a época moderna, a Reforma Tridentina acabaria por acentuar esta visão da santidade que se refletiria nas obras hagiográficas. Segundo Jean Delumeau, a santidade foi um dos elementos mais eficazes não só no combate ao luteranismo, mas também na ação missionária que procurou levar o cristianismo aos povos recém conquistados da África, da Ásia e da América[4]. É no contexto dessa discussão que pretendo analisar alguns elementos presentes na obra do frade carmelita Frei José Pereira de Santana: Os Dois Atlantes de Etiópia Santo Elesbão, Imperador XLVII da Abssínia, Advogado contra os perigos do mar, Santa Efigênia, Princesa da Núbia, Advogada dos incêndios dos Edifícios, Ambos Carmelitas, publicada, em Portugal, entre 1735 e 1738. Levando em consideração que a difusão do culto de Santo Elesbão e de Santa Efigênia, no Brasil colonial, teve inúmeras relações com esta narrativa hagiográfica, procurarei destacar alguns aspectos do projeto carmelitano de conversão da população negra. Devido aos limites deste trabalho, destacarei dois pontos a serem analisados neste discurso de catequese, a saber: a narrativa sobe as origens dos santos e a narrativa sobre a cor dos mesmos.
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Segundo Frei José Pereira de Santana, Santo Elesbão era natural da Etiópia, tendo sido o 46° neto do Rei Salomão e da Rainha de Sabá e imperador do seu país no século VI. Foi creditada a Elesbão a extensão do reino cristão da Etiópia até o lado oposto do Mar Vermelho, impondo-se aos árabes e aos judeus do Iémen. Os árabes himiaritas haviam-se convertido ao judaísmo e, entre eles, teria nascido uma rebelião contra os etíopes comandada por um rei chamado Dunaan, o qual foi vencido por Elesbão numa expedição punitiva visando restabelecer a ordem. Ao final da vida, o imperador etíope teria renunciado ao trono em favor de seu filho, doando sua coroa à Igreja e tornando-se um anacoreta. Santa Efigênia, assim como Elesbão, pertencia à nobreza. Princesa da Núbia, filha do rei Egipô, teria se convertido ao cristianismo tendo sido batizada pelo apóstolo Mateus. Indiferente aos prazeres mundanos e aos requintes da corte, tornou-se religiosa fundando um convento. Após a sua conversão, seu tio, que usurpara o trono, desejou desposá-la. Diante da negativa de Efigênia, o rei teria mandado atear fogo à sua habitação religiosa que foi milagrosamente salva por intercessão aos céus.
O desenrolar destas histórias tem um ponto de partida comum, o das origens de ambos os santos. A valorização dos aspectos biográficos dos santos, que se afirmara na Baixa Idade Média, via no esclarecimento das origens o caminho natural para se explicar o rol das virtudes. Partindo desta perspectiva, Frei José organizou as histórias de Elesbão e Efigênia centradas numa linha evolutiva que predestinava aquelas trajetórias à santidade. Pelas origens, se poderia ter uma rota que identificaria tal predestinação. Ressalte-se que, para Frei José, as origens estavam referendadas por dois pontos: o local de nascimento e o seio familiar. A complementaridade entre este binômio é que permitia entender o nascimento das virtudes dos santos em questão.
Para se compreender a importância do local de origem na narrativa, não se pode deixar de atentar para o fato de que as pátrias de Elesbão e de Efigênia são respectivamente a Etiópia e a Núbia. Estes dois locais estão profundamente imbricados na construção de um conhecimento sobre a África, conhecimento este que se formou mesmo antes de um contato mais efetivo e empírico com o continente. Foi justamente a partir da Idade Média que este conhecimento tendeu a se difundir, afirmando-se sobre um desconhecimento efetivo do que se chamava de África e sobre a justaposição de uma série de tradições que até então haviam sido recolhidas e compiladas, principalmente, a partir das informações advindas da cultura greco-latina[5].
Um dos pontos chaves da leitura que a Idade Média fez sobre a África foi a superposição de termos na designação e mapeamento do continente. O termo Etiópia expressava uma síntese do toda a África sub-saariana. No século XIV, constantemente, encontrava-se nas obras dos intelectuais medievais o termo Etiópia como sinônimo de África. Deste modo, o termo era dotado de uma vastidão que criava uma imprecisão sobre o que se falava, dando margem a uma série de construções imaginárias sobre a Etiópia e/ou África[6].
A base destas construções adveio, efetivamente, da leitura dos clássicos. Na Grécia Antiga, a primeira menção aos etíopes foi feita por Homero. Estes eram, remotamente, descritos como homens de pele escura e cabelos revoltos. A localização do lugar de origem destes homens também era bastante vaga. Entretanto, a palavra Etiópia, como designativo da origem desses povos, acabou sendo consagrada pela tradição. De origem grega, a palavra Etiópia iria designar as populações de “face queimada”, passando a região a ser definida a partir de sua população[7].
Heródoto (484-420 a C.) seria o grande responsável pela consolidação de uma verdadeira tradição do conhecimento sobre a África, na Antigüidade e na Idade Média. Primeiro a visitar o continente, Heródoto teria chegado a Elefantina, limite do Egito com a Núbia, região da primeira catarata do Nilo. As observações que fez foram frutos do que recolheu nesta região. No entanto, acabou por generalizá-las para toda a África negra[8]. Heródoto falava de uma região desértica de extrema secura que se estendia além do Egito, habitada por homens negros que se alimentavam de serpentes e outros répteis e com uma língua que se assemelhava aos gritos dos morcegos[9]. Além do estranhamento e dos estereótipos que começavam a se delinear, o historiador grego também contribuiu para introduzir na caracterização geográfica da África um outro termo, ou seja, o de Núbia que passou a ser um dos sinônimos não só de África mas também de Etiópia. Tal se deu, pois a região da primeira catarata, visitada por Heródoto, eram os limites entre o Antigo Egito e a Núbia Antiga. Estrabão (58 a.C. – 25 d.C.), outro importante referencial para o conhecimento medieval, confirmou esta visão vasta e ainda bastante imprecisa da Etiópia. Tais indeterminações acabaram por estender a Etiópia desde o Ocidente – junto ao oceano – até o Mar Vermelho e, mesmo além deste, até a Índia. Esta extensão da Etiópia ao Oriente, posteriormente, acabaria por unir a visão positiva dos autores gregos sobre a região e aquela construída pelos padres da Igreja que viam aí a localização do Paraíso. Deste modo, as margens orientais da Etiópia passaram a ser valorizadas, sendo aí localizado, inclusive, o lendário reino do Preste João[10].
Os romanos, mais do que os gregos, intensificaram os seus contatos com a África. Arqueólogos encontraram moedas romanas nas regiões do Sudão, Congo e Quênia. Além disso foi intensa a atividade romana no norte da África. Todavia, os termos etíope/Etiópia continuavam sendo utilizados para uma caracterização geral de todo o continente. O que se observa é que, embora tendo ocorrido maiores contatos, a caracterização antropológica e geográfica dos romanos não se distanciou muito daquela feita pelos gregos[11]. Fato muito semelhante se pode observar com relação aos intelectuais medievais. Os grandes referenciais da cartografia e da visão antropológica, em relação à África, continuaram a ser os conhecimentos greco-latinos. A estes conhecimentos a Idade Média pouco acrescentou em termos de elaborações baseadas em novos contatos empíricos com a África. No entanto, os estereótipos continuaram a ser elaborados e vulgarizados, principalmente, a partir do século XIII. Um bom exemplo foi a apropriação feita do termo Cuxe, região localizada na Núbia, atual Sudão[12]. Uma das leituras que a Idade Média fez do termo foi torná-lo sinônimo de Etiópia. Todavia, Cuxe estava fortemente associado a sua utilização no livro do Gênesis, enquanto o termo Etiópia estava relacionado com as leituras greco-latinas. Os cuxitas, filhos de Cam, carregavam a maldição de seu ancestral que rompera a aliança com Deus. O motivo desta ruptura, segundo a Bíblia, relacionava-se ao fato de Noé ter amaldiçoado seu filho Cam por este ter feito escárnio de sua nudez. Ao tornar sinônimo cuxitas e etíopes, transferia-se para os africanos a maldição bíblica, encarando-os, a partir de então, como povos que se revoltaram contra a divindade. A Vulgata, ao longo da Idade Média, traduziu constantemente a palavra Cuxe por etíope/Etiópia, reforçando aqueles estereótipos[13].
As generalizações, no entanto, também se prestavam a ambigüidades. A extensão geográfica da dita Etiópia abrangia regiões do Oriente, o que despertava e aguçava a idéia de que o Paraíso também estava naquela região. Como afirma François de Medeiros, as margens orientais da Etiópia funcionavam como uma espécie de compensação em relação aos aspectos vistos como defeituosos. Era uma espécie de neutralização e retificação através da idealização do Oriente[14]. Foi neste rastro de ambigüidades que, a partir do século XII, se começou a fixar a localização do Reino do Preste João nas margens orientais da Etiópia. O reino imaginário passava a ser visto como o grande aliado da Cristandade na luta contra os muçulmanos. Começara também, no século XII, a associação do Reino do Preste João com o Reino da Abssínia, que era um outro sinônimo de Etiópia, só que com uma localização a Oriente[15].
Em relação à África negra, as generalizações e ambigüidades, formuladas pelo conhecimento greco-latino e reforçadas e ampliadas pelos intelectuais medievais, deitaram raízes de longa duração. Boxer frisa que, no século XV, em meio ao início da expansão marítima, era forte, em Portugal, a crença no Reino do Preste João. Os sonhos de riqueza e conquista de novas terras alimentavam a idealização desse aliado da Cristandade, cujo reino rico em ouro e pedras preciosas se localizaria na Etiópia. Também os portugueses esperavam encontrar um forte aliado contra os mouros. Neste sentido, o discurso da conquista também procurou valorizar o etíope negro em relação ao mouro. Apesar dos estereótipos medievais, o etíope ainda que gentio, ao contrário do mouro, não é um oponente da Cristandade, podendo e devendo ser conquistado e convertido[16].
Durante o processo de expansão marítima os conhecimentos sobre a África se ampliaram. Conheceram-se mais detalhadamente rios, montanhas, povos, produtos e climas. Os próprios domínios da Etiópia foram melhor fixados[17], mas, ao que parece os estereótipos e as ambigüidades em relação ao continente não foram completamente desfeitos. Frei José Pereira de Santana, ao descrever a Etiópia de Elesbão e a Núbia de Efigênia, demonstrou ainda ser tributário de muitas generalizações e ambigüidades em relação a estas localidades. Frei José, com certeza, tinha conhecimentos mais precisos sobre a África e isso aprece na sua obra. No entanto, como um intelectual formado sob os auspícios da Segunda Escolástica, o frade não deixaria de reproduzir em seu trabalhado parte daquela visão que a Escolástica Medieval produzira sobre a África e/ou Etiópia/Núbia. Frei José procura não generalizar o termo Etiópia para toda a África, o que indicava uma maior precisão dos conhecimentos geográficos da época. No entanto, assim como os geógrafos greco-latinos e medievais, o termo Etiópia ainda era utilizado para recobrir partes da Ásia, já que ainda divide a Etiópia em uma parte Ocidental e outra Oriental. Com relação à Núbia, Frei José não foi tão preciso, assim como seus predecessores da antiguidade e do medievo, a região foi vista como parte da Etiópia.
Uma segunda questão importante diz respeito ao título de Preste João dado ao soberano da Etiópia. Embora Frei José Pereira de Santana afirmasse que o reino fora buscado e nunca encontrado, ele não chegou invalidar a sua existência, afirmando até que o soberano da Abssínia era “vulgarmente” chamado de Preste João. Tal questão, a meu ver, justifica-se pelo fato de que Frei José conferia a Elesbão o mesmo título[18].
Estas duas ressalvas permitem-me chegar a duas conclusões. A primeira refere-se ao fato de que Frei José, apesar dos avanços dos conhecimentos sobre a África, ainda mantinha, como referenciais importantes, os estudos escolásticos medievais, os quais construíram uma visão generalizante e ambígua sobre o continente. A segunda conclusão, diretamente associada à primeira, refere-se ao fato de que, através de seus escritos, inspirados numa visão profundamente ambígua do continente, o frade pôde reconstruir uma África idealizada como pátria dos santos que ele se propunha a apresentar. A generalidade e a ambigüidade dos conhecimentos dos quais partia permitiram-lhe uma apropriação toda particular da Núbia e da Etiópia. Efetivamente, a África que a partir daí construiu não era a mesma do tráfico de escravos da época moderna. Tal construção foi facilitada até porque, empiricamente, Núbia e Etiópia estavam afastadas da rota do tráfico. E, em minha avaliação, o projeto de conversão, através da história desses santos, oferecia igualmente uma alternativa àquela África que se desejava que os negros esquecessem. Era necessária a construção de uma nova memória que evocasse um continente já irmanado com a Europa em função da presença imemorial do Cristianismo naquelas terras. Parece-me que este era também o objetivo de Frei José ao evocar as origens locais de Elesbão e Efigênia.
A Etiópia onde nascera Elesbão era uma “pátria feliz”. Axum, a cidade de Elesbão e metrópole de todo o Império, ocupava o “centro da África”, sua fundação devia-se à Rainha de Sabá e a sua glória era imensa por ter sido o local de nascimento de Elesbão. Singularizando a pátria do santo Frei José Pereira de Santana escreveu: “Esta cidade pois, e corte da Etiópia foi o ilustre solar, e pátria do esclarecido Elesbão, mais gloriosa por este filho, do que a Roma pelos seus Césares, pelo seu Alexandre Macedônia”[19]. Uma outra característica atribuída à pátria de Elesbão era o fato de ter sido um Império fiel a Cristo. Baseando-se nos Atos dos Apóstolos, Frei José afirma que a cristianização da Etiópia teria tido início com a conversão, pelo apóstolo Felipe, de um Eunuco da Rainha Candaces. Este converso, pela sua proximidade com a rainha, teria difundido os ensinamentos cristãos pela corte e por todo o reino inclusive convertendo a própria rainha. A Etiópia de Elesbão também era associada ao lendário reino do Preste João, baluarte do Cristianismo em terras africanas[20].
A Núbia de Efigênia também era apresentada como uma igualmente “grande e célebre Monarquia”. Os rios que banhavam o seu território garantiam a sua fertilidade, entre eles estavam o Nilo, o Núbio e o Sirá. Este último era totalmente natural deste país, as suas águas eram “as melhores, e por saudáveis, de modo contrárias aos Crocodilos”[21]. A cidade de Noba, terra natal de Efigênia, também era célebre. Primeira e mais freqüentada metrópole da Etiópia, lugar de residência habitual dos soberanos, passagem de negociantes. O nascimento de Efigênia naquela pátria, exercendo o papel de luz da fé, revelava quase que uma propensão inata do povo para aceitar a mensagem cristã. Segundo Frei José Pereira de Santana, antes da pregação dos apóstolos, os naturais da Núbia seguiam o politeísmo por influência dos egípcios. No entanto, ao receberem a “verdadeira” mensagem, não se observou mais, no reino, outra lei que não a cristã[22].
Somente “pátrias felizes” e tocadas pela divindade poderiam ter gerado santos exemplares. Neste sentido, a África que gerou Elesbão e Efigênia deve ser vista como um local não só de prosperidade, mas também de ordem e de obediência à verdadeira fé. Na Etiópia de Elesbão, como descreveu Frei José, os naturais são polidos e parecidos com os europeus. A glória de Axum era maior que a de Roma por ter gerado Elesbão. Esta glória em grande parte se dava pela existência de um Império “sempre” fiel a Cristo. A Etiópia descrita era mais européia do que propriamente africana. A pátria de Efigênia era igualmente feliz. A bondade dos rios garantia a fartura, principalmente o Sirá que não era celeiro de crocodilos. Essa referência é bastante interessante, pois o crocodilo simbolicamente é um animal associado ao caos, em algumas narrativas é associado ao dragão, o qual no ocidente medieval era um dos companheiros de satã[23]. Na África de Efigênia, portanto, não existia o caos, embora ainda não cristã, a terra era abençoada já que gerou a nobilíssima princesa. Um ponto que parece ficar claro na narrativa de Frei José foi a tentativa de estabelecer uma tradição cristã nas regiões descritas, de forma que esta tradição prévia explicasse a natureza virtuosa dos santos. Ambos os países teriam recebido de forma precoce a mensagem cristã.
Ao se observar a entrada do Cristianismo naqueles países pode-se constatar que Frei José fez um enorme esforço para “inventar tradições” para aquelas regiões[24], de forma a estabelecer continuidades com um passado imemorial tanto da Etiópia quanto da Núbia[25]. Na Etiópia as primeiras notícias sobre a presença de cristãos são do início do século IV d.C. Posteriormente, a aceitação da fé cristã estaria restrita à capital Axum e a conversão do norte do reino só pode ser datada do final do século V e início do século VI[26]. Na Núbia, a entrada do Cristianismo ocorreria um pouco depois. A conversão teve início no século VI, durante a expansão bizantina no nordeste da África, quando Justiniano ordenou a destruição dos templos de culto a Ísis e a expulsão dos sacerdotes pagãos. Posteriormente foram enviados missionários ao país e o primeiro monarca a se converter foi o rei chamado Faras, em 543[27].
O que se evidencia neste contexto é a pretensão de Frei José Pereira de Santana em construir uma memória sobre a África que, com certeza, era diferente daquela retida pelos africanos que chegavam à Colônia. Assim sendo, Elesbão e Efigênia eram oriundos de uma região construída pelo autor e que o mesmo tentava materializar através da narrativa hagiográfica. Todavia, a leitura das origens de ambos os santos não se resumia a construção dos locais de suas origens.
Ambos os santos procediam de nobres origens. Elesbão era o 46º neto de Salomão e da Rainha de Sabá, em sua dedicatória do livro à Virgem Maria, Frei José Pereira de Santana lembrou que pela ascendência de Elesbão formara-se um parentesco que o ligara à própria Virgem e a Santo Elias, igualmente neto de Salomão, considerado de forma mítica o patriarca da Ordem do Carmo[28]. Efigênia também descendia de nobre árvore. Seu pai, o rei Egipô, foi descrito como um rei virtuoso e benévolo e, segundo Frei José, “de católico só lhe faltava a justiça não a piedade”. Sua esposa, a rainha Eufênia era apresentada como igualmente ilustre no sangue e nas virtudes. Os filhos do casal Efigênia e Efrônio eram apresentados como dois beneméritos filhos. Afirmava Frei José Pereira de Santana: “Todos, assim os filhos, como os pais, eram Gentios: bem que não por oposição, ou rebeldia, se não por uma quase incrível ignorância da verdade”.[29]
Torna-se evidente a preocupação do frade carmelita em enfatizar a boa ascendência de Elesbão e Efigênia. Neste sentido, Frei José inseria-se como herdeiro da tradição hagiográfica da Idade Média que fixou na ascendência uma das formas de mapear e assegurar as virtudes dos santos. Segundo Vauchez, os clérigos na Idade Média passaram a valorizar a ascendência dos candidatos ao altar, principalmente, quando esta era de linhagem aristocrática. Nos casos em que a origem do santo era modesta, os mesmos clérigos se esforçaram para sublinhar eventos que denotavam que a escolha do candidato ao altar se fazia por uma influência divina que, de certa forma, compensava a não tão boa ascendência[30]. Frei José procurou reforçar nas histórias de Elesbão e Efigênia a combinação de uma longa genealogia, no caso de Elesbão, e o papel virtuoso da família de Efigênia. Era nesta ascendência nobre, no caso de ambos, que se podia entender o caminho de virtudes que a vida desses santos havia seguido. Assim como desejou “inventar” um passado cristão ou proto-cristão para as pátrias de Elesbão e Efigênia, Frei José também se esforçou por lhes apresentar como oriundos de nobilíssimas e espiritualizadas famílias. Elesbão, como descendente de Salomão e Maria, era parente do próprio Cristo. Efigênia e a família já traziam em si, mesmo não sabendo, o germe da “boa nova”. Foi tal fato que lhes permitiu terem tido uma vida virtuosa e aceitarem a pregação de Mateus sem maiores resistências. O Cristianismo lhes parecia quase que inato na narrativa do frade carmelita.
O trabalho de Frei José Pereira de Santana ia paulatinamente unificando contextos, criando tradições e afirmando “verdades” sobre as vidas de Santo Elesbão e Santa Efigênia. A África recuperada era uma terra imemorial tocada há muito pela presença de Deus, já que produzira santos fiéis e devotados à causa da “verdadeira Igreja”. Deste modo, queria-se passar a idéia para os devotos daqueles santos de que, embora eles não viessem diretamente daquela África descrita, era com ela que eles deveriam buscar identificação. Esta mesma África idealizada, convertida e fiel a Cristo, era uma terra de nobres famílias aparentadas com o próprio filho de Deus. Era essa a verdadeira nobreza, e não aquela nobreza tribal que muitos dos africanos ainda guardavam recordações no mundo colonial. Era o exemplo dos expoentes daquelas famílias que os devotos de Elesbão e Efigênia deveriam seguir. Num certo sentido, o que se pretendia era que esta “tradição inventada” substituísse em grande parte as memórias do tráfico e da África como local do comércio de cativos. Ao propor este encaminhamento, o texto hagiográfico ia evangelizando e “civilizando”, como afirmou Le Goff[31], nos moldes pretendidos pela cultura cristã ocidental, garantindo a hegemonia da Igreja e do Estado sobre a população de africanos e seus descendentes, no mundo colonial.
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Juntamente com as origens africanas, a cor dos santos, no contexto da sociedade escravista colonial, assume um papel fundamental. O Carmo, Ordem santificada pela presença nos seus quadros destes dois poderosos exemplos de santidade, tinha o dever de apresentá-los aos fiéis. Todos deveriam tê-los como símbolos; no entanto, para alguns fiéis o exemplo deveria calar mais fundo. Novamente, o sermão escrito por Frei José, para a entronização das imagens de Elesbão e de Efigênia no Carmo de Lisboa, fornece uma importante "sugestão" ao frisar a especificidade da cor dos santos. Não se pode esquecer que o Sermão era dos “santos pretos carmelitas”:
Chegou finalmente este feliz, e suspirado dia, (Senhor) em que o nosso Lisbonense Carmelitano Templo nos dá a ver em um dos seus bem paramentados Altares, gloriosamente colocadas as sagradas Imagens de dois remontados Atlantes da virtude, Corifeus da Santidade, que sobressaindo pela especificidade da cor preta, entre os Santos mais brancos, se constituem não menos pelos seus justificados procedimentos, que pela sua Regular observância, honra do Carmo, gloria de toda a Igreja[32].
Deve-se prestar a atenção para a especificidade da cor destacada pelo frade: os dois santos eram “pretos”, sobressaiam por esta cor e não estavam inferiorizados na corte celeste porque se destacavam pelos seus procedimentos, diria eu, não pela cor. O que é dado observar nesta introdução do sermão repete-se, com alguma constância, no corpo da hagiografia. A cor preta tem que ser justificada, atenuada, apresentada figurativamente de forma positiva, já que nas próprias palavras de Frei José a cor preta é um “acidente”:
Não deixo de conhecer as diferenças da cor, que em Elesbão se divisa, e em vós se distingue; pois dele indubitavelmente sabemos, que fora preto; e pelo contrário vós, mais branca, que o alabastro, e que a mesma neve. Que como os acidentes degeneram, e faltam, ainda que com o referido Elesbão procedeste do mesmo tronco, vós conservaste a candidez de vossos Progenitores: ele a perdeu, por haver sido sua primeira Progenitora natural da Etiópia. Mas nem por isso vos dedignais da cor preta: antes ouço, que dela muito vos comprazeis, quando vos jactais formosa[33].
O discurso, em torno da cor acidental, não foi uma prerrogativa exclusiva de Frei José Pereira de Santana. Os franciscanos, também envolvidos num processo de difusão da “santidade de cor”, utilizaram-se de recurso semelhante. Escrevendo sobre a vida de São Benedito, em 1744, o franciscano Frei Apolinário da Conceição assim dedicou a obra ao santo:
São Benedito. Meu lindo Amor, dá-me uma sorte da Vossa cor, se houve repetidas vezes dizer assim, nas que se tiram para públicas obras pias, tanto nesta Corte, como em outras partes, que até para as terem boas vos invocam com o seu sobredito mote (...) e foi vós primeiro, que como pretinho nos acidentes lhe saiu, como por primeira sorte levando a tantos ilustres brancos a Primazia em a Beatificação, e colocação de Vossas Imagens nos altares da Militante Igreja[34].
A primeira definição que Antônio de Moraes Silva[35] dá à palavra acidente é a seguinte: o que não é essencial, nem da substância das coisas. Tal definição estava intimamente marcada por uma concepção fundamentada na metafísica aristotélica. Considerando a formação intelectual de Frei José Pereira de Santana, dentro dos parâmetros da Segunda Escolástica, torna-se bastante revelador procurar analisar este discurso sobre a cor, já que tanto a Escolástica Medieval quanto a Escolástica Barroca estão fundamentadas numa determinada leitura da obra de Aristóteles.
Na Metafísica, ao procurar fundamentar a teoria do ser, Aristóteles faz três distinções básicas, a primeira delas é a distinção entre essência e acidente. A essência seria tudo aquilo “que é”, ou seja, o suporte dos predicados. O acidente corresponde às características mutáveis, as variáveis[36]. Durante a Idade Média, São Tomás de Aquino apropriou-se desta discussão da metafísica aristotélica para discutir a questão da cor. Segundo Tomás de Aquino, a essência da humanidade é única, o homem tem que ser compreendido por esta essência, já que ela é divina, pois este foi criado à imagem e semelhança de Deus. O homem comporta, além da essência, a matéria individual e os acidentes que o individualizam. A noção de humanidade não compreende, portanto, a carne, os ossos, a brancura ou a negritude. Estes atributos são dados como forma de individualização. Branco e negro são, deste modo, acidentes que constituem uma diferença específica. É preciso salientar que, no momento em que tal reflexão foi elaborada, não se tinha a questão dos africanos como um problema central; tal análise foi feita como uma especulação de caráter geral[37].
Saliente-se, todavia, que a visão acidental em relação à cor não estava desprovida, mesmo em Tomás de Aquino, de uma concepção hierárquica entre o branco e o negro. Tais cores não tinham um estatuto equivalente. O branco estava na esfera da verdade, traduzindo a santificação. O negro estava na esfera do falso, um contrário imperfeito para o branco[38]. A partir do momento em que se intensificam os contatos entre o Ocidente cristão e a África, esse discurso sobre a cor se torna um elemento fundamental na compreensão do Outro. A revitalização da Escolástica na Época Moderna explica, de certo modo, o fato destas categorias estarem presentes no discurso de Frei José.
Inicialmente é importante salientar que o discurso em torno da cor preta, no meu entender, ainda no século XVIII, não traduz nenhuma perspectiva racial e/ou racista entendida à luz do campo discursivo das teorias científico-raciais do século XIX. Numa primeira perspectiva deve-se entender esse sistema de cores dentro de um campo cultural que se definiu em Portugal e em toda a Europa Ocidental desde a Idade Média. Preto/negro são cores que eram vistas como castigos impostos aos pecadores. Negro é o “desgraçado” no sentido de que não possui a graça divina, opondo-se obviamente a branco que é a cor dos bons e dos recompensados por Deus[39]. Neste sentido, parece ficar claro quando o sermão e o texto hagiográfico se referem à cor preta como um acidente que poderia ser superado pelas virtudes e pela submissão aos dogmas religiosos. Elesbão e Efigênia eram virtuosos e católicos por isso, embora “pretos”, não estavam diminuídos no contexto da corte celeste, ou seja, suas essências não haviam sido corrompidas. O mesmo raciocínio utilizado por Frei Apolinário para justificar o fato de São Benedito, embora “preto”, ter sido beatificado antes de outros também virtuosos franciscanos.
A cor como acidente, no entanto, deveria ser enfatizada, embora as virtudes fossem capazes de atenuar o caráter acidental da pele. Tal fato acabava por reforçar o fato de que a mensagem que se desejava passar deveria ficar bem clara. Não se poderia ter qualquer dúvida que os santos eram “pretos”, até porque os alvos principais daquela mensagem eram os homens que possuíam aquela cor. Era importante ademais incutir a consciência de que a cor preta demarcava um castigo, mas que este poderia ser superado diante da aceitação de uma vida virtuosa conduzida dentro dos parâmetros da fé. Elesbão e Efigênia eram a prova cabal de que o acidente da cor não corrompia a essência humana que era divina.
A caracterização dos santos como pretos também afinava-se com a perspectiva sócio-cultural assumida pela cor em Portugal e na sociedade colonial brasileira, ou seja, a cor designava lugar social. José Ramos Tinhorão afirma que o termo "negro" em Portugal, desde o início do século XV, referia-se genericamente a todos os tipos raciais de "pele mais morena" com os quais os portugueses se relacionavam. Esta generalização começaria a desaparecer na medida em que contatos mais precisos com os povos africanos fizeram com que, para os de pele mais escura, se começasse a utilizar o designativo “preto”. Posteriormente, o termo “preto” seria ainda mais especificado para tratar do escravo africano. Segundo documentos encontrados na Chancelaria de D. Manoel, observa-se que, no início do século XVI, “preto” não era mais usado como substantivo mais como qualificativo simples: "homem preto", "escrava preta"[40].
Sheila Faria demonstra que, no Brasil setecentista, cor se refere, invariavelmente, a lugar social. A caracterização do indivíduo como "preto/pardo", mesmo sendo forro ou livre, significava um recente passado ou antepassado escravo. “Preto” era, principalmente, sinônimo de escravo e, mais ainda, de escravo africano. Mesmo após a alforria o forro era chamado de “preto”. Como a inserção social dos forros era difícil, a cor era um elemento fundamental para demarcar os lugares de cada um naquela sociedade profundamente hierarquizada[41].
Parece-me, neste contexto, que a insistência em deixar clara a cor dos santos não era mera coincidência. Ao se conceber a cor como um acidente, mostrando que ela não era empecilho para a obtenção da virtude, queria a Igreja que os “pretos” seguissem o exemplo daqueles santos, irmãos seus pela cor. Ou seja, incitava-os a serem virtuosos e obedientes a Deus e à Igreja e a seus ensinamentos, pois com isso seriam tão merecedores das glórias divinas quanto o foram Elesbão e Efigênia. Frei Apolinário da Conceição, ao falar do culto de São Benedito, deixou bem claro o fato de se pensar neste santo como um exemplo a ser seguido pelos “pretos”:
... referindo-se assim mesmo algumas virtudes do Benedito preto, que se segue, não pequeno fruto espiritual assim dos Brancos, como dos Pretos, estes por se lhes propor um Santo de sua própria condição, aqueles, por verem um por seu nascimento, tão humilde, tão exaltado, e favorecido[42]
O vigário da Freguesia da Candelária, no Rio de Janeiro, em 1740, quando consultado pelo bispo sobre a pertinência de se confirmar a ereção da Irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia, respondeu com argumentos semelhantes aos de Frei Apolinário da Conceição, afirmando que a semelhança entre a cor dos santos e dos devotos poderia tornar os primeiros mais constantes na sua devoção.[43]
Esta explicitação da funcionalidade da devoção destes santos pretos não deixava dúvidas quanto ao público que se queria atingir. A insistência na cor, com efeito, conferia à proposta da Ordem do Carmo, mediante a obra de Frei José, uma amplitude que atingia não só aos escravos mas também aos forros. As denominadas “gentes de cor” eram chamadas para o interior da Igreja e representadas de forma significativa em seus altares. Não se pode esquecer que se estava tratando da população que, no século XVIII, se tornava cada vez mais importante para a sobrevivência do Império português, principalmente no seu centro econômico, isto é, o Brasil. Deste modo, os carmelitas inseriam-se assim num amplo mercado de produção de “bens simbólicos”, visando, em última instância, projetar a Ordem diante de uma das principais tarefas da Igreja, ou seja, garantir a inserção subordinada dos negros dentro do sistema de Cristandade. A escolha de “santos pretos” afirmava a importância da catequese dos negros ao mesmo tempo que refletia o esforço da Ordem do Carmo na estruturação de um projeto que procurasse atender, especificamente, parte das demandas de africanos e seus descendentes.
* On line: Associação Nacional de História - Rio de Janeiro < http://www.uff.br/ichf/anpuhrio/Anais/2002/Indice2002.htm > (02/04/2007).
[1] Esta comunicação foi elaborada a partir de elementos extraídos de minha tese de doutorado, defendida na Universidade Federal Fluminenese, em 2002, cujo o título é “Os Santos Pretos Carmelitas”: cultos dos santos, catequese e devoção negra no Brasil colonial.
[2] GOMES, Francisco José Silva. Le projet de Néo-Chretienté dans le Diocèse de Rio de Janeiro de 1869 à 1915. Thèse de Doctorat. Université de Toulouse Le Mirail: Toulouse, 1991, p. 26.
[3] VAUCHEZ, André, Le laïcs au moyen age. Pratiques et experiénces religieuses, Paris, Cerf, 1987, pp. 16-18.
[4] DELUMEAU, Jean, Le catholicisme entre Luther e Voltaire, 5e. édition, Paris, PUF, 1994, p. 113; Rassurer et protéger. Le sentiment de securité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989, pp. 234-235.
[5] MEDEIROS, François de. L’Occident et l’Afrique (XIIIe-XIVe siècle): images et représentations. Paris: Éditions Karthala, 1985, p. 23.
[6] Idem, pp. 15-18.
[7]SNOWDEN, Frank M. Blacks in antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman experience. Cambrige/Massachusetts: Harvard University Press, 1971, p. 102; MEDEIROS, François de. Op. cit., p. 29.
[8] SNOWDEN, Frank M. Op. cit., pp. 104-106.
[9] CONQUERY-VIDROVITCH, Catherine (org). A descoberta da África. Lisboa: Edições 70, 1981, pp 19 e 25.
[10] MEDEIROS, François de. Op. cit., pp. 31e 88.
[11] SNOWDEN, Frank M. Op.cit., pp. 110-111.
[12] CONQUERY-VIDROVITCH, Catherine (org). Op. cit., p. 17.
[13] MEDEIROS, François de. Op. cit., pp. 46-50.
[14] Idem, pp. 88-89.
[15] Idem, pp. 194-203.
[16] BOXER, Charles R. O Império Colonial Português (1415-1825). Lisboa: Edições 70, 1981, p. 43; HORTA, José da Silva. “A imagem do Africano pelos portugueses antes dos contactos” in: FERRONHA, António Luís (coordenação). O confronto do olhar: o encontro dos povos na época das Navegações portuguesas. Lisboa: Caminho, 1991, pp. 59-63.
[17] DIAS, J. S. da Silva. Os Descobrimentos e a problemática cultural do século XVI. 3a. edição. Lisboa: Presença, 1988, p. 59.
[18] SANTANA, José Pereira de. Sermão dos Santos Pretos Carmelitas. Elesbão, Imperador da Abssínia e Efigênia, Princesa da Núbia. Lisboa: Oficina de Antonio Pedrozo Galram, 1735, p. 4.
[19] SANTANA, José Pereira de, Os Dois Atlantes de Etiópia ... , Tomo I, 1735, p.02.
[20] Idem, pp. 01-03.
[21] Idem, Tomo II, 1738, pp. 06-07.
[22] Idem, p. 12.
[23] Cf: CHEVALIER, Jean e GHEERBRANT, Alain. Dicionário dos Símbolos. 12ª edição. Rio de Janeiro: José Olympio, 1998, pp. 305-307; GOFF, Jacques, "Cultura eclesiástica e cultura folclórica na Idade Média ...”, p. 230.
[24] O termo “tradição inventada” está sendo entendido com base nas colocações de HOBSBAWM, Eric, “A Invenção das Tradições” in: HOSBSBAWM, Eric e RANGER, Terence (org.) A Invenção das Tradições, 2ª edição. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997, pp. 09-23.
[25] Ressalte-se também que, antes da Ilustração, a palavra inventar, em certas línguas latinas, tinha o sentido de ensinar ou dar a conhecer e não a construção de algo inverídico. Cf: GARCIA, Antonio Rubial. “San Palafox. Las Imágens Metafóricas de una Santidad” in: Colonial Saints: hagiography and the cult of saints in the Americas, 1500-1800. Toronto: University Colleg/University of Toronto, 2000.
[26] SILVA, Alberto da Costa. A enxada e a lança. A África antes dos portugueses. Rio de Janeiro/São Paulo: Nova Fronteira/EDUSP, 1992, pp. 171-174.
[27] Idem, pp. 210-211.
[28] SANTANA, José Pereira de, Os Dois Atlantes ..., Tomo I, 1735, (Dedicatória à Maria).
[29] Idem, Tomo II, 1738, pp. 18-19.
[30] VAUCHEZ, André. La Sainteté en Occident aux derniers siècles du moyen age. D’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Roma: École Française de Rome, 1988, pp. 593-594.
[31] LE GOFF, Jacques, "Cultura eclesiástica e cultura folclórica na Idade Média: São Marcelo de Paris e o Dragão” in: Para um novo conceito de Idade Média. Lisboa: Estampa, 1993, p. 240.
[32] SANTANA, Fr. José Pereira de, Sermão dos santos pretos carmelitas..., p. 01. (Grifos meus)
[33] SANTANA, José Pereira de, Os Dois Atlantes de Etiópia..., Tomo I, 1735, dedicatória à Maria. (O frade estabelece o parentesco entre Elesbão e Maria por aquele ser descendente de Salomão, por isso a comparação com a cor). (Grifos meus).
[34] CONCEIÇÃO, Frei Apolinário da. Flor Peregrina por Preta ou Nova Maravilha da Graça, descoberta na prodigiosa vida do Beato Benedito de São Filadélfio. Religioso Leigo da Província Reformada da Sicília, das da mais estreita Observância da Religião Seráfica. Lisboa: na Oficina Pinheirense da Música, 1744, (Dedicatória). (Grifos meus).
[35] SILVA, Antônio de Moraes. Dicionário da Língua Portuguesa. Lisboa: Tipografia Lacerdina, 1813, Tomo I, p. 22.
[36] MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos Pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, p. 73.
[37] MEDEIROS, François de. Op. cit., pp. 221-223.
[38] Idem, pp. 224-225.
[39] HORTA, José da Silva. Op. cit., p. 45.
[40] TINHORÃO, José Ramos. Os Negros em Portugal. Uma presença silenciosa. Lisboa: Caminho, 1988, pp. 76-83.
[41] FARIA, Sheila de Castro. A Colônia em Movimento. Fortuna e família no cotidiano colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998, pp. 135-139.
[42] CONCEIÇÃO, Frei Apolinário da, Op. cit., p. 268. (Grifos meus)
[43] Apud: MAURICIO, Augusto. Templos históricos do Rio de Janeiro. 2a. edição. Rio de Janeiro: Gráfica Laemmert, 1946, p. 215.
