A PALAVRA, Nº 548. A Transfiguração de Jesus

OLHAR CARMELITANO: O Silêncio.

Frei Estêvão Peters, 0.Carm.
Convento do Carmo de Unaí-MG. 1978.

O que é o silêncio?

Qual o seu segredo?
Que poder tem no existir humano?
Como procurá-lo?
Onde encontrá-lo?
Que valor tem no percurso da vida?

O Silêncio é o ser sem ruído,

Sonância, barulho ou rumor.
O silêncio não se encontra
Em festa mundana,
Riqueza, vida sem rumo.

Eu gosto do silêncio,

Repouso para os meus sentidos
Agitados e inquietos,
Escola onde leio e aprendo
O sentido das coisas criadas.

Sim, eu encontrei o silêncio

Em bosques e montanhas,
Ao longo das praias e nos lagos.
Sim, eu encontrei o silêncio
No crepúsculo da tarde
E nas esferas sagradas.

Ó silêncio, repouso misterioso,
Poder maravilhoso para a existência humana!
Fica comigo nos trabalhos e fadigas
Para que um dia contigo possa gozar
A quietude silente da vida eterna.  

CARMO NO RIO: Um olhar sobre a Lapa.

)

Vida Cristã: Um olhar sobre o caminho dos cristãos.

Que a vida cristã começa com o batismo é um dado do qual se tem o óbvio pressuposto no NT. A prática de imersão está ligada com o batismo de arrependimento de João Batista (Mc 1,9 e par., Mt 28,19; Mc 16,6, At 2,38 e muitos outros lugares) e não se pode reconduzir nem ao batismo dos prosélitos judeus (auto-batismo) nem aos ritos helenístico de purificação. Os elementos essenciais são a conversão e a purificação (lavagem ou banho) com água, como o início de uma nova vida, cheia do Espírito. Que o batizando fosse completamente submerso (submersio) não se pode demonstrar. Deve-se pensar sobretudo numa aspersão (perfusio), juntamente imersão (immersio) do batizando. A isto se une a invocação do nome divino («no nome de Jesus»; «no nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo»), que com isto se dá expressão à fé e ao próprio renascimento em Deus. Como sinal da efusão do Espírito Santo (Mc 1,8 seg., Jo 3,5, 1 Coríntios 12,13, etc.) serviu como a imposição das mãos.

 1. Preparação para o batismo (os catecúmenos)

No período seguinte ao apostólico, as comunidades instituíram períodos de preparação para o batismo. A Didaqué pressupõe uma instrução moral / catequética catequéticas que se liga à catequese sinagogal conhecida como "figura de duas vias" (cap. 7,1-4; cf 1,6; cf Barnabé 18-20). Justino exige "a convicção da verdade de nossa doutrina" (Apologia 61). Pelo ano 215 Hipólito testemunha um período de três anos de preparação (Tradição apostólica 17), que era amplamente praticado.

De acordo com Hipólito, os neo-convertidos eram apresentados ao mestre por um membro da comunidade. Quem apresentava confirmava a séria vontade de conversão do aspirante ao batismo (Tradição apostólica 15, 20). Os candidatos apresentavam suas motivações e informavam sobre o seu modo de vida: exortava-se as pessoas casadas à fidelidade e escravos a uma adequado comportamento para com seu patrão. Os escravos de patrões cristãos tinham a necessidade também de apresentar um certificado de seu patrão. Havia também uma série de proibições ou limitações de âmbito profissional, que levavam em consideração exigências de caráter moral e do perigo de permanecer corrompidas por práticas pagãs. (Tradição apostólica Cf 16 § 15.3, 26.2).

Os candidatos que eram aceitos para o batismo, chamados de catecúmenos, deviam "ouvir a palavra" geralmente por três anos (Tradição apostólica 7). Dependendo do comportamento moral deles (Tradição apostólica 20), este tempo era alongado ou encurtado. Algumas semanas antes do batismo tinha início a preparação mais intensa, caracterizada liturgicamente por exorcismos (Tradição apostólica 20) e pela oração da comunidade. Os catecúmenos se tornaram “competentes” (seriamente aspirantes), “eleitos” (escolhido) ou “iluminados”. A partir deste momento, ou mais tarde, eles eram admitidos a ouvir o Evangelho, mas nas liturgias da comunidade eram despedidos antes da celebração eucarística. Nos últimos dias antes do batismo, jejuavam tanto os que seriam batizados como aqueles que os assistiam (Didaqué 7,4; Justino, Apol. I 61; Tradição apostólica 20). Durante a vigília da última noite, eram lidas para eles as Escrituras e dadas às instruções finais.

2. A administração do batismo

As datas preferidas para a administração do batismo eram a Páscoa e  Pentecostes; para Tertuliano o tempo certo era todo o período de Pentecostes (De Bapt. 19). A cerimônia verdadeira e própria do batismo era ritualmente bem articulada. Os momentos principais eram, além de "imersão", a unção com o crisma, administrada uma ou duas vezes, "a renúncia ao demônio, ao seu serviço e às suas obras”, e a profissão de fé. De acordo com a Tradição apostólica 21, toda a cerimônia de batismo pode ser reconstruída da seguinte forma:

No batistério:

- Oração da Água;

- Deposição de roupas;

- Oração sobre os óleos;

- Renúncia do diabo: pergunta-resposta (apotaxis, abrenuntiatio);

- A unção com o óleo de exorcismo;

- Batismo com perguntas batismais ou a profissão de fé;

- Unção pelo padre com o óleo de ação de graças.

Na igreja:

- Imposição das mãos e oração do bispo

- Unção pelo bispo com o óleo de ação de graças

- Bênção / selo com o sinal da cruz (consignatio / sphragis)

- Beijo da paz.

Imediatamente após: celebração eucarística.

Certamente havia as diferenças locais, mas a estrutura básica do rito batismal era unitária. Para o Norte de África os atos determinantes e o seu efeito são descritos por Tertuliano (De resurr. Mort. 8,3):

- Lavacro batismal - purificação

- Unção - consagração

- Selo - confirmação / reforço

- Imposição de mãos - outorga do Espírito Santo.

O batismo verdadeiro e próprio era feito em uma banheira (piscina), onde o batizando, provavelmente imerso na posição vertical, era aspergido com água três vezes. Quando o rito batismal se desenvolveu, começou a fazer parte a confissão de fé. Para o candidato ao Batismo se perguntava se ele acreditava em Deus, no Pai, no Filho e no Espírito Santo, e ele respondia a cada pergunta com a fórmula "creio" (Hipólito, Tradição apostólica 21). O conteúdo do credo batismal concorda com as outras formas conhecidas de profissão, mesmo que o conteúdo das palavras era diferente (§ 27,2-3). A profissão de fé no Espírito Santo estabelece uma ligação com a Igreja como uma comunidade, cheia do Espírito, na qual o batizando era acolhido e inserido (Tertuliano, De Bapt. 6,2). Um símbolo independente para a profissão de fé, junto com a fórmula em três perguntas e respostas, pode ser documentado apenas a partir do século IV (Cf. § 27,2-3; § 65.2).

Por razões de decoro no batismo das mulheres se valia da ajuda de assistentes femininos. Nas Igrejas do Oriente, estas eram as diaconisas. O local do batismo dependia da efetiva situação local (Didaqué 7,1: "batizar em água viva". Cf. Tradição apostólica 21; Tertuliano, De Bapt. 4.3).  No início do terceiro século começaram a ser construídos locais especiais (Batistério) com pia batismal no âmbito dos espaços para as reuniões da comunidade (§ 23.4).

Ao batismo seguia a celebração eucarística (Justino, Apol. 165; Hipólito, Tradição apostólica 21). O costume de se oferecer nesta ocasião "leite e mel"   está ligado ao simbolismo do renascimento e da consagração. A promessa bíblica da "terra que mana leite e mel" (Êxodo 3:8,17 e outros) deu a este rito seu conteúdo específico.

Preparação para o batismo e sua administração eram previstas para o batismo de adultos. Era usual, no entanto, também o batismo de crianças . Se os catecúmenos sofressem o martírio antes do batismo, então a morte violenta por amor de Cristo valia como "batismo de sangue" (baptismus sanguinis). Tertuliano chama-lhe «o segundo lavacro» (lavacrum secundum) e justifica o conceito com Lc 12,50  = “Um batismo eu devo receber, e como estou ansioso até que isto se cumpra”.

3. A controvérsia sobre o batismo dos hereges

A existência de comunidades cristãs diferentes levou ao questionamento sobre o valor de seu batismo. Tertuliano recusava qualquer batismo que fosse feito fora da sua Igreja. De acordo com Efésios 4,4-6, só haveria um batismo, administrado exclusivamente na Igreja Católica (De Bapt. 15). A Igreja africana aderiu sem problema a esta norma (Sínodo de Cartago em 220), com a qual estava de acordo também a Igreja da Ásia Menor (cf. Cipriano, Ep. 75,7).

A questão tornou-se extremamente pertinente no momento do cisma de Novaciano (§ 35.2). A sua "Igreja dos Puros" não reconhecia o batismo católico e exigia um novo batismo para aqueles que desejassem aderi-la. Cipriano (Ep. 73,2) falou de uma "imitação macaquesca (de macaco)" e de arbitrária apropriação “do único batismo". Ele e seu aliado Firmiliano de Cesaréia permaneceram fimemente fieis à prática de suas igrejas, segundo a qual para eles só havia um batismo: «Fora da Igreja não há salvação» (salus extra Ecclesiam non est, Ep. 73,21). Portanto, um convertido devia ser batizado. O Papa Estêvão, no entanto, reconhecia um o batismo que tivesse sido administrado em nome de Jesus Cristo . Ele estava contente, em uma conversão, a imposição das mãos como um rito de acolhimento (Cipriano, Ep. 74,1) e chamou a esta tradição da sua Igreja: "Nada deve ser apresentado fora do que é sido proferida "(mhil innovetur, traditum quod nisi leste, ibid). O argumento da tradição, de fato, houve ação no outro lado (Cipriano, Ep. 71,3, 75,19, Ep cf. 74,9).

Chipre, juntamente com a ação do batismo é o perdão dos pecados e da outorga do Espírito e do reconhecimento de uma única igreja (Ep. 69,3). A Igreja de Roma, no entanto, parece ter dado tal peso para essa unidade: o banho de purificação pode ser separada da imposição das mãos, que deu o Espírito (Cipriano, Ep 73. Giubaiano o bispo, que simpatizava com a posição do dia). A disputa violenta, personalizado e Stephen Cipriano, não pôde chegar a uma solução. Três sínodos comemorado em Cartago (255 e 256) se declararam a favor de Cipriano (Ep. 70, 72); episcopado sententiae. 82). Depois disso, Stephen quebrou a comunhão eclesiástica com o Norte de África (Cipriano, Ep. 75,25). As tentativas de mediação por Dionísio de Alexandria (Eusébio, HE VII 2-9) manteve-se vencida. Apenas a morte de Stephen no 257 e a perseguição do imperador Valeriano pôr fim ao litígio, o que contribuiu para o esclarecimento de Dionísio de Alexandria aceitar novamente a união com o bispo de Roma. O Sínodo de Arles em 314 mostrou cauteloso ainda sobre a prática contra o Norte Africano (cân. 9 [8]).

A liturgia da comunidade cristã

 1. A Eucaristia

O limite do Novo Testamento ("Fazei isto em memória de mim", Lucas 22:19, 1 Coríntios 11:24-25) foi decisiva para a missa das comunidades cristãs, que foi chamado de "partir do pão", "Ceia do Senhor" "thanksgiving" ou "sacrifício". Seu quadro de ida foi um banquete comum, com os ritos e orações que chamou clara aos hábitos de convívio e como orar no judaísmo. No segundo século. celebração da Eucaristia foi separada da casa para a ceia. Embora a celebração em Didache 9-10, com "ação de graças ao vinho e pão", que recorda a ceia de Jesus com seus discípulos, mas sem uma relação com sua morte, ainda é visto como um banquete, Didache 14 jogos no partir do pão em ação de graças no dia de domingo, sem mencionar uma refeição comum.

Justino descreve a forma desenvolvida como uma celebração de louvor, agradecimento e sacrifício (I Apol. 65-67; Dial. 41,1, 117,2; cf. Ireneu, Adv.. Haer. 13,2 I, III 18,2 ; IV 17:5-6; IV 18,5-6; Johanms Acta 109). Ele atesta a divisão entre a Liturgia da Palavra e da Eucaristia. Fizeram parte da primeira parte lê no "memórias dos apóstolos e os escritos dos profetas, a homilia ea oração de intercessão comum (ver a carta de Clemente 40-61). O beijo da paz como um sinal de comunhão terminou desta forma. Imediatamente após o homem que presidiu a celebração falou sobre as ofertas do pão e do vinho, graças, confirmou dall'Amen comunidade. Em seguida, as ofertas, ou "o pão eo vinho com a sua transformação se fez carne e sangue de Jesus" (Apol. 166), foram distribuídas aos presentes.

As mesmas informações que são dadas pelas Constituições de Hipólito. Como Hipólito descreve os progressos da celebração eucarística, no contexto da consagração episcopal, em vez de a liturgia da palavra foi a consagração (cf. Justino, Apol. I 65, onde, para este lugar, há o batismo). Para a liturgia eucarística Hipólito cita uma taxa (ou "oração eucarística"), que é considerado como um texto exemplar (cf. Trad apóstatas. 9), é introduzida por um diálogo entre o sacerdote e os fiéis ainda em uso hoje (Tradição apostólica 4) , Quanto ao cânone, é claramente estruturado da seguinte forma:

- Graças a anamnese (ou história) para o evento de Cristo;

- A narração da instituição, com o memorial da morte e ressurreição;

- Invocação do Espírito Santo (epiclese).

A notícia que temos do terceiro século. encontrar seu lugar neste quadro já feito para a liturgia da Palavra e da Eucaristia. Apesar de todas as diferenças, a acção central da liturgia eucarística consiste o rito do pão e do cálice, no contexto do cânon. Norte de África, a liturgia foi celebrada pela primeira vez na América. Tertuliano e Cipriano preferem indicar a celebração eucarística com a palavra sacrifício, ou com o uso de verbos e offerre sacrificari, com o qual a maior ênfase no caráter sacrificial. Os dois escritores norte-Africano também testemunhar, pela primeira vez, oferecer a Eucaristia para os mortos (Tertuliano, De Corona 3, Cipriano, Ep. 1.2).

A celebração comunitária da Eucaristia teve lugar normalmente aos domingos (Justino, Apol. I 67: dia da criação e da ressurreição). Tertuliano também menciona os dias da celebração estacional (orat De 19. Cf. § 25.1); Cipriano sabe que o "sacrifício" de jornal (Ep. 57,3 cf 63,16; Tertuliano, De orat. 18). A comunidade foi urgentemente chamado a participar na celebração alfa, pois garantiu a unidade fiéis com o Senhor levantou e fez a comunhão concreta para além do espaço e do tempo. Os participantes também são prometidos, no terceiro século. Quem vai receber a ajuda e força para enfrentar a labuta diária. "Aqueles que rezam na igreja pode superar os males de cada dia" (Tradição apostólica 41). Não perca uma chamada enérgica a respeito antes da celebração eucarística e do corpo de Cristo "(Tradição apostólica 37, Tertuliano, De Corona 3.4). Data a partir do terceiro século. também histórias maravilhosas sobre a Eucaristia (Cipriano, 25 De Lapsis; Eusébio, HE VI 44, Dionísio de Alexandria).

2. Comunhão

A comemoração incluiu a comunhão eucarística, na qual a prática tem sido chamado para receber as espécies do pão e do vinho ("Oferta") mudou "corpo e sangue de Cristo. Como um sinal de unidade e distinção no mesmo tempo, estes foram administrados apenas para os batizados (Didaqué 9,5), o pouco que só lugar 'para participar na liturgia eucarística. Os fiéis receberam a comunhão sob as duas espécies. Foi trazida para ausente apenas na espécie do pão. Mesmo aqueles que participaram da celebração poderia trazer o corpo do Senhor em casa de uma comunhão (Cipriano, De Lapsis 25).

O que você deve receber a comunhão em jejum é mencionado por Tertuliano (Para uxorem II 5.3 cf Ippolito apóstatas, Trad. 36), a utilização deve resultar do facto de a celebração teve lugar no início da manhã e, em seguida, pode ter ligado com a idéia de jejum como uma preparação para receber a comunhão.

Não é um segredo culto certificadas (disciplina) a respeito da doutrina sobre a Eucaristia. Os apologistas não têm reiteradamente manifestado seu pesar para relatar a verdade sobre suas reuniões e suas doutrinas (Tertuliano, Apol. 2:3-6 e em outros lugares). Precisa ter sido, em geral de uma reserva natural de professor / catequética, que foi de 7,6 milhões de toneladas em sua justificação (Tertuliano, De praescr. 26,1, 41,2; et Cipriano testemunha 3,50.53). Ele favoreceu a introdução cautelosa e gradual na doutrina e prática cristã. Este tipo de ensino é particularmente pronunciada no sistema de Clemente de Alexandria e Orígenes, que será conduzido pela fé simples (πιστισ) conhecimento (gnοσιs).

 

5. Ágape

A missa, refeição comum ,poderia ser também chamado de "ágape". Após a celebração da eucaristia se tornou independente, foi agape como banquete coletivo e fraternal. Não oferecer o testemunho, entre outros documentos, a Didaqué 11,9 ("preparar uma única tabela), a refeição que eles estão falando sobre a Acta Pauli (25), com pão, legumes e água", que teve com grande alegria ", como a última refeição dos mártires (Passio perpetuae 17). Nas comunidades que foram crescendo agape se tornou uma celebração para grupos menores (Clemente de Alexandria, Strom. IV 10,1; Paed. II 4-8) e expressão de "sociabilidade cristã". Tertuliano descreve o uso (convivium, jantar triclínio, discumbere) e da estilização do banquete com a adopção de formas paralitúrgico (Apol. 39,14-19). Ele destaca a fins filantrópicos (Apol. 39,16), que é obtida igualmente sugerido pelo Ippolito: banquetes fraternal (Trad apóstatas. 26: Jantar communis) foram controlados pelo clero e organizada para apoiar a celebração eucarística (27 -28). A comida foi o nome dado ao elogio (26). A partir desta cidade, a agape igreja para Ippolito distingue a tabela especial para viúvas que precisam de assistência (30: De jantar viduarum), que faz parte da caridade comunitária (cf. siríaco Legend II 28; Const. Apóstata. II 28). Em um período posterior agape ainda era conhecido apenas como parte do apoio comunitário para os pobres, que foram fornecidas pela condição de cristãos ricos.

4. Ou local

O lugar feito esporadicamente à disposição da comunidade durante o segundo século se separou da unidade que é usada para reuniões. Foi casas particulares com mais quartos (cf. Orígenes, Hom. Êx 12:2), que foram adaptados para o efeito de uma comunidade cristã (domus ecclesiae). Informe-nos como uma adaptação do Pseudo-Clementinas, Reconhecimento. 10,71,2 (anacronicamente que remontam ao tempo de Pedro). O espaço reservado para o culto divino verdade dentro da casa deve ter sido proporcional ao tamanho da comunidade. Já testemunha Caption sírio uma espécie estável que tomaram parte no serviço de Deus (II 57,2-7), Const. apóstatas. II 57, 2-4). Nas grandes cidades, deve haver mais casas eram deste tipo para as comunidades cristãs. Em Roma, ele pode assumir a presença em algumas das igrejas chamadas "titular". O título "(titulus) é o nome do proprietário de um prédio e construiu sobre ela. O título de um proprietário privado de uma domus ecclesiae antiga mais tarde se tornou, em parte, a cabeça de um santo: ex. titulus = igreja de St. dementis titulus Clemente = igreja de St. equizius Martino ai Monti.

Infelizmente, a evidência literária dificilmente pode ser apoiado por descobertas arqueológicas. Só em Dura-Europos, no Eufrates, poderia ser cavado um domus ecclesiae nele estabelecida em torno do 232, onde é evidente a adaptação de uma casa privada para o serviço litúrgico da comunidade (meio ambiente para reuniões, ambiente para [o batismo ?] e outras salas dispostas em torno de um pátio). O ambiente adequado para o batismo foi decorada com afrescos que mostram cenas da Bíblia. A domus ecclesiae se transforma, assim, em uma igreja.

Junto com essa transformação, houve uma mudança de linguagem: a casa da comunidade, ou "casa de Deus" (Hipólito, Comm Dan 1.20, cf 1.7, Clemente de Alexandria, Strom. VII 29,4) foi dúvida de que a igreja que adotou o nome de "ecclesia de montagem" (): Tertuliano, De fuga 3,3,2; De ídolo. 7.1; Adv. Val. III 1 ("casa do nosso pombo"). A domus ecclesiae cresceu no final do século terceiro. mais numerosos e mais impressionante (Porfírio, Fragma. 76). As igrejas que foram construídas logo após a última perseguição, é dificilmente imaginável sem a realidade anterior (por exemplo, a Tiro, Aquileia e Salona).

Além de Dura-Europos, você não pode dizer algo sobre o desenvolvimento artístico dos lugares para as reuniões, no terceiro século cristão. arte arte religiosa cristã começou como uma criança, sob a forma de decorar objetos do cotidiano com os símbolos cristãos atuais: pomba, peixe, barco, etc. (Clemente de Alexandria, Paed. III 59,2). Tertuliano polêmicas contra a imagem do pastor de óculos usados pelos cristãos, estabelecendo uma relação entre essa representação em si mesmo neutro e Lc 15:4-7 (cf. § 69,4). A comunidade cristã foi, sem dúvida sob o bispo Zeferino (198/199-217) o seu próprio cemitério (catacumbas de Calisto). As salas foram decoradas, certamente para a iniciativa privada, com pinturas de cenas bíblicas que foram para exprimir a mensagem de salvação e redenção: Daniel na cova dos leões, a Arca de Noé, Jonas, a ressurreição de Lázaro, etc. Junto com cenas bíblicas desenvolvidos imagens da vida cristã com expressões similares de conteúdo: o batismo, agape / Eucaristia, Cristo como salvador e professor.

1. A remissão dos pecados depois do batismo

A comunidade pós-apostólica foram convencidos da possibilidade da remissão dos pecados depois do batismo. A confissão dos pecados, a admoestação mútua e da intercessão comum (A Carta de Clemente 2:3-6), bem como as ações clássico de arrependimento, a oração, o jejum ea esmola, são práticos, apiedou-se da sinagoga, que são spread desde os primeiros tempos (I Epístola de Clemente 52,1; 60,1-3; Tertuliano, De Paenitentia 9-12). As testemunhas Didache a confissão no contexto litúrgico (Didaqué 14,1). deficiências graves eram expiados com uma exclusão temporária da vida da comunidade (A Carta de Clemente 54,2-3; Didache 15:3-4).

Um debate no seio da Igreja sobre a possibilidade de arrependimento e perdão dos pecados que você tem prova no "Pastor de Hermas" (IV 3 Mand. Cf § 37,6). Erma distinção entre o perdão dos pecados através do batismo e do arrependimento que leva à conversão após o batismo (μετανοια), que defende de maneira decisiva. Mas ele limita a possibilidade de conversão em nova perspectiva a expectativa de uma iminente vinda: ela é válida apenas uma vez. Não conhece limites, no entanto, quanto à natureza do pecado. Mesmo os pecados mais graves, como a apostasia da fé e do adultério pode ser perdoado. exortação Erma's, "Fazei penitência, portanto, útil" (Act poenitentiam enim vobis utilem, Sim. IX 32,5), implica uma referência à santidade da Igreja e tem suas razões (Visio imagem III Tower, Sim. salgueiro imagem VIII); ação penitencial é controlada por chefes e sacerdotes (Visio 4,3 II e III 9,7-10).

Durante o post continua a ser a possibilidade de fazer penitência apenas uma vez após o batismo. Foi permitido para denominados pecados de apostasia, prostituição e assassinato (cf. Atos 15:20) e deverá viabilizar a formação de "novo homem" (A Epístola de Clemente 8:2). Tertuliano chamou esse perdão dos pecados "arrependimento segundo" (secunda Poenitentia, paenit De. 7.10, 7.2, "a esperança de segundo ou o último", secunda vel Spes passado). Montanist Durante esse período, no entanto, negou qualquer possibilidade de perdão pela Igreja (Tertuliano, De pudicitia 21,7-9). Ele pensou que os três pecados mortais como irremediavelmente delicta, pecados imperdoáveis, que incluiu a exclusão da comunhão da Igreja ao longo de sua vida. O Montanists amarraram o poder eclesiástico de perdoar os pecados apenas aos profetas, ou "pneu" (homo spiritalis cf Tertuliano, De pud. 21,17: "Então, certifique-se de ser a Igreja de perdoar os pecados, mas a Igreja que é o Espírito Santo, através de um homem espiritual, e não os bispos da Igreja como um todo). Neste bispos rigorosa oposição das Igrejas mais (Tertuliano, De pud. 1: Agrippino de Cartago, Hipólito, refutar. 9,12: Callisto). Eles entenderam a Igreja como comunhão dos santos e pecadores, e como tal interpretado as parábolas do Reino de Deus (Mt 13 seg.) E outros textos do Novo Testamento (Lc 15, por exemplo, Jo 10,11-15) (Tertuliano, De PUD . 7). A eclesiologia comum persiste em defender o poder de perdoar pecados, a Igreja, e continuou a dar o poder a seus ministros.

2. A prática penitencial eclesiástica

Uma espécie de prática penitencial eclesiástica pode ser mostrado no terceiro século. Regras e controles estavam nas mãos do bispo, que foi conferido com a consagração do mandato para a remissão dos pecados, o direito de «ligar e desligar" (Hipólito, Tradição apostólica 3, cf Pseudo-Hom Clementine 3. ,72-4). No entanto, este mandato exclusivo para perdoar os pecados através do bispo disse que não sem controvérsia. Ele também impulsionou os detentores dos direitos de um poder carismático de cura. Após a perseguição tornou-se Deciani uso de "cartas de paz" (pacis panfletos) dos mártires e confessores para contornar essa competência exclusiva dos bispos.

elemento constitutivo para a prática eclesiástica penitencial era a confissão dos pecados (exhomologesis, o reconhecimento de palavras penitencial e de ação). A advertência (correptio), o bispo foi ver a gravidade de sua falta pecador eo coloca na classe dos penitentes. As obras de penitência e de sua duração foram determinadas individualmente, de acordo com a gravidade da falta cometida. Durante este período, o penitente foi tratado de forma semelhante aos catecúmenos: introdução gradual na comunidade acompanhado por uma reintegração igualmente gradual (Tertulliano. De paen. 9,4; Cipriano, De Lapsis 24, etc) .. Ele só podia participar na liturgia da palavra, foi para fazer suas ações penitencial "sob o cilício ea cinza" (Mt 11:21) e foi recomendado para as orações da comunidade. No final do período de penitência foi realizada a reconciliação ". Através do perdão imposição das mãos pelo bispo foi concedido, junto com a plena comunhão com a Igreja.

The Legend siríaco, que exige uma severa advertência pelo Bispo de pecados (II 11-18, cf. Const. Apóstata. II 11-18), parece não conhecer as práticas de reconciliação a ser concedido uma vez. Há ainda por trás, talvez, as práticas de Interdição em uso na sinagoga. Além disso, a legenda no catálogo dos pecados ultrapassa os três pecados capitais, que requer o perdão mais freqüentes. testemunha Síria chama a atenção para as diferenças nas práticas penitenciais da Igreja antiga.

3. medicina e ordinária penitência

Penitência A Igreja era praticada apenas em relação ao pecado grave público que pesava sobre a comunidade. Deficiências na sua cristãos comuns permaneceu sozinho. Com o jejum, a caridade oração, público e privado, as diferentes possibilidades que permaneceu aberto para chegar ao perdão. Neste não houve limitações. Neste contexto, o pecador penitente cristã e permaneceu durante toda a sua vida. Clemente de Alexandria e Orígenes, em particular tratado o pecado, a este respeito, principalmente pessoal. Consideravam-no como uma doença individual, que foi para corrigir um processo de educação e cura para continuar ao longo da vida. Essa cura não poderia obter um único ato judicial, sozinho com o bispo, embora Orígenes chamou expressamente a atenção para a prática da penitência, da Igreja Episcopal e até mesmo recomendável um controlo rigoroso sobre os membros da comunidade de pecadores. Mesmo o cristão perfeito poderia dar uma ajuda terapêutica para os seus irmãos (cf. Clemente de Alexandria, Quis mergulhos 41,1-6; Orígenes, Hom. Jos 7,6; Hom. Ps. 37 [38] 19, II, 6) . Esta doutrina sobre o pecado e arrependimento seu design influenciado a prática penitencial depois do monaquismo, que deu a cura do pecador eo perdão dos pecados para a potência de um Monaco dons espirituais.

Dias e horários santificados

1. Jejum

Culto de jejum foi utilizado tanto no paganismo greco-romana no judaísmo. O Antigo Testamento refere-se alguns dias de jejum em que o povo judeu não ter comida "até a noite" (Juízes 20,26, 1 Sm 14:24). Além disso, foram lançados alguns dias de jejum, incluindo o judaísmo não é bem a figura regularmente às segundas e quintas-feiras (Didaqué 8,1). O uso cristão está diretamente ligada a esta prática. Enquanto os dias fixos de jejum foi considerada desde os primeiros tempos na quarta-feira e sexta-feira (ibid., Tertuliano, De ieiunio. 2,5, Clemente de Alexandria, Strom. VII 75,2). Os dois dias foram certamente caracterizada por uma liturgia comum. A Igreja latino chamado este tipo de reunião com o nome do Estado, que também se tornou uma designação da mesma jejum (Tertuliano, De ieiunio. 10, e antes de Hermas, Sim. V 1:1-2). No Oriente estes dois dias foram declaradas logo em dias de jejum obrigatório, mas a sua observância no Ocidente foi deixada ao pessoal zelo. Aqui, durante o terceiro século., Também recomendado dia adicional no sábado o mais rápido (Sínodo de Elvira, Canon 26. Rejeitado por Tertuliano, De ieiunio. 14,3; Hipólito, Comm Dan 4,20,3 ). Antes do batismo em jejum para se preparar para receber o dom especial de graça (Didaqué 7,4; apóstatas Hipólito, Trad. 20). O jejum é considerado como o trabalho "tradicional" bom "e reconhecida ação penitencial expandiu as perspectivas para esta prática. Como preparação adequada para a Páscoa cresceu em jejum anual da Páscoa, originalmente, no entanto, durou apenas alguns dias (pela primeira vez mencionado por Irineu: de Eusébio, HE V 24,12). Em Mt 9:15 par. encontramos esta prática uma motivação particular (Tertuliano, De ieiunio. 2.2).

2. Domingo

Para o judaísmo, o sábado era o dia da semana santificada pelo serviço divino ea interrupção do trabalho. Na tradição judaico-cristã, inicialmente retidos essa prerrogativa para defender a sinagoga no sábado, também foi reconhecida por seu dia de descanso. Cristãos convertidos do paganismo se desligaram do Dies início deste e'distinsero prática o "primeiro dia da semana" (1 Cor 16,2; Atos 20:7) como o dia do Senhor (Domini, Ap 1:10). Naquele dia, a comunidade reunida para celebrar a festa em memória do Senhor (Didaqué 14,1, Justino, Apol. I ° 67). Esta memória deu o dia seu caráter festivo (Tertuliano, De orat. 23,2: a oração em pé), mesmo quando não é garantido um descanso do trabalho.

 3. Férias- Os dias e horários

O cristianismo primitivo sabia apenas duas festas anuais: a Páscoa e o Pentecostes. Ambos têm suas origens na Antiga Aliança a festa da Páscoa (a Páscoa judaica) e o festival anual da colheita), mas recebeu um novo conteúdo: a Páscoa anual como uma lembrança de agradecimento para a morte e ressurreição do Senhor, Pentecostes como o tempo de transmissão Espírito Santo. Temos uma descrição do conteúdo e da forma de celebração da Páscoa cristã Apóstolos, 15-18 e homilias Epistula Páscoa de Melito de Sardes e Pseudo-Hipólito. A páscoa cristã foi celebrada na liturgia, que durou até a noite "canção do galo" no início da manhã. A celebração do quinquagésimo dia (Pentecostes), após a festa da Páscoa é demonstrada pela primeira vez na Ásia Menor (Ep. Apostólica.) E também é amplamente documentada no século III. (Tertuliano, De orat. 23,2; De Bapt 19. Hipólito, Tradição apostólica 33, Orígenes, C. Cels. 8,22).

Clemente de Alexandria, Strom. Os 146,1, dá aviso de uma celebração anual do batismo de Jesus em 6 de janeiro na seita gnóstica de Basilides. O pretexto para esta festa pode ter sido oferecido por sua cristologia particular, bem como a escolha do tempo pode ter sido inspirada pela religião egípcia: o nascimento do deus sol Aeon do núcleo virgem, ou um feriado, no culto do Nilo. A festa cristã da Epifania, em 6 de janeiro foi somente no século IV. e pela primeira vez (cf. no Egito § 68,2).

A veneração dos mártires ainda mais acentuada em um ano calendário cristão. Desde o martírio do bispo Policarpo de Esmirna comunidades cristãs começaram a celebrar a memória de seus mártires anual. A comemoração foi inicialmente limitada às comunidades afectados (Mart. Policarpo 18:3). Durante o terceiro século, várias comunidades trocaram estes eventos comemorativos, enriquecendo assim o calendário de feriados cristãos (cf. § 69).

4. A controvérsia sobre a Páscoa

De acordo com Eusébio (HE V 25,1), Ásia Menor, a Igreja celebra a sua festa anual da Páscoa, "a antiga tradição," o décimo quarto dia de Nisan, para a primeira lua cheia após o equinócio Primavera, coincidindo com a Páscoa. Esta chamada prática Quartodeciman pode certamente possuem uma maior antiguidade. Sua festa da Páscoa era a Páscoa interpretada pelos cristãos, no sentido escatológico, que incluiu também a paixão, morte e ressurreição do Senhor. As outras igrejas são dependentes de seu calendário local (em Roma e Alexandria foram feitas para equilibrar as diferenças no ano lunar ano civil) e estabeleceu a data da Páscoa no domingo após o início da lua cheia da primavera (prática domingo). A celebração da Semana Santa, relacionados com a Páscoa começou aqui em primeiro plano a ressurreição do Senhor, que certamente não era separável da memória da paixão e morte. A diferença, na prática, para não causar ruído excessivo e em alguns casos, foi observada, como evidenciado pelos adversários novamente (cerca de 150) entre Policarpo bispo de Roma e Aniceto (HE V 24,16).

Sob o Papa Victor I (189-198) chegou a uma violenta disputa sobre a data da Páscoa. Ele argumentou fortemente e sem a prática de compromisso aos domingos, enquanto o bispo Polícrates de Éfeso defendeu com igual decisão Quartodeciman prática. A disputa levou a uma cisão: Victor Quartodecimans tentou excluir da Igreja (Eusébio, HE V 24,9 cf § 21.1). Não conseguiu até então, chegar a acordo sobre uma data comum da Páscoa.

A fim de proporcionar uma unidade de calcular a data da Páscoa, Hipólito de Roma estabeleceu um pouco de "mesa de Páscoa mais tarde, por outros problemas, de acordo com um ciclo de solilunare dezesseis anos que teve de ser propício para a prática de domingo (computus De Pascha cf Eusébio, HE VI, 22,1). No terceiro século. Roma prevaleceu no ciclo de oitenta anos Augustale (conhecido Laterculus), Alexandria calcular a Páscoa Anatólio de Laodicéia (c. 277), que surgiram em conexão com os cálculos Melon Atenas (432 aC), um ciclo de dezenove anos.

Cristãos na sociedade do Império Romano

1. Chamado para fora deste mundo

Na situação da diáspora da Igreja primitiva solicitou aos cristãos uma certa distância para com o ambiente não-cristão. Eles viviam em memória grata do que Deus havia feito por eles por meio de Jesus Cristo, e aguardando ansiosamente o regresso do Senhor, cuja ausência certamente produzidos ansiedade e insegurança (2 Tessalonicenses 2, 2 Pd 3,1; A carta de Clemente 23 etc.), mas não levar a situações catastróficas.

solidariedade mútua, o isolamento social também se justifica para as pequenas comunidades nas cidades de Roma, foi solicitado com urgência: os cristãos devem participar nas reuniões conjuntas ("Siga os santos, para aqueles que seguem os que se santificam," A Carta de Clemente 46,2 ), o interesse pela vida de seus irmãos e irmãs entram e integrar a comunidade cristã. O comportamento diário foi inspirado pelo pensamento dos estóicos e as regras da sinagoga, a uma vida piedosa em que "boas obras" (incluindo a esmola, a oração eo jejum) foram considerados evidência de uma vida bom.

Foram proclamados como central também especificamente as virtudes cristãs: caridade e misericórdia para com os outros, amai os vossos inimigos e renúncia de vingança (Didaqué 1,3, 2,7, Aristides, Apol. 15,5; Carta a Diogneto, 5, 11-15, Atenágoras, supplicatio 11). A convicção dos escolhidos e fé na perfeição escatológica, que também se juntou ao estímulo de ter uma consciência clara do seu valor no mundo. Deu expressão a essa atitude, especialmente apologistas. Eles colocaram para fora, de fato, que os cristãos queriam viver no mundo de forma simples e discreta: "Nós não somos realmente os brâmanes ou ginnosofìsti índios, nem os habitantes da floresta ou pessoas que fogem da vida" (Tertuliano , Apol. 42,1-2 Carta cf, a Diogneto, 5). Mas, ao mesmo tempo, sublinhando a particularidade do cristianismo, a singularidade de sua religião e sua maior atitude ética (cf. Justino, Apol. A 17, 27, 29, Aristides, Apol. 15-16, Teófilo de Antioquia, para Autolycus. 3.15). Aqui foi feito para obter a importância dos cristãos ("o que a alma é no corpo, os cristãos estão no mundo," Carta a Diogneto 6), bem como o seu papel na preservação do mundo: "Eu não tenho dúvida de que só a oração dos cristãos invocando o mundo continua a sobreviver "(Aristides, Apol. 15-16). Eles se consideravam "terceira geração" da humanidade depois dos gregos / gentios e judeus (Kerygma Petri, Fragma. 2A, em Clemente de Alexandria, Strom. VI 41,6 Aristides cf, Apol. 2). Essa consciência de um orgulho apoiar a minoria cristã, mas irritada em igual medida para o ambiente, o cristão (cf. Tertuliano, Escorpião 10. Cf SS 14-17).

2. Neste mundo de lealdade e de integração

No terceiro século. mudou a atitude dos cristãos para o mundo. Comunidades e estendeu-se surgiu do seu isolamento. Com 212 dos cristãos Constitutio Antoniniana muitos receberam o direito de cidadania romana, o que tornou possível para o avanço social, mas também trouxe com ela os direitos políticos. As Constituições de Hipólito (testemunho c. 215) para a rigorosa seleção de candidatos para o batismo a cada profissão que tinha ligações com a idolatria ou práticas imorais foram consideradas incompatíveis com o cristianismo (Trad, apóstatas. 16). Esse critério foi o de excluir a participação no serviço militar ativo, assumir o cargo público eo exercício da profissão docente. No entanto, os representantes destas profissões se tornaram cristãos em números crescentes ao longo do século. Ippolito já admitidas exceções para os professores que não podia passar sem essa profissão soldados ou subordinados, porque necessário o compromisso de não jurar e não para matar. Já batizado, entretanto, não poderia tornar-se soldados (cf. Tertuliano, De Corona 11), mas já mostra o martírio de São Cipriano dois soldados que foram criados como cristãos (Ep. 39,3). Ainda em torno de 245 Orígenes rejeita a hipótese de exercício de funções e deveres do estado para os cristãos, mas ao mesmo tempo, ele defendeu contra Celso conscientes da sua responsabilidade que os cristãos tinham contra o Estado: o exemplo da comunidade cristã estava agindo exemplar na sociedade (Contra Celsus VIII 75), os cristãos rezavam como o "povo sacerdotal" para as legiões do imperador (ibid. VIII 73-74). Como era difícil manter os cristãos de seu meio ambiente demonstra a controvérsia dos Padres da Igreja contra a Zona de assistir apresentações teatrais (cf. Tertuliano e spectaculis Novatian De).

Um modelo para a vida dos cristãos foi descrito por Clemente de Alexandria em seu Pædagogus: o que é dito neste manual "cristão de boas maneiras" na alimentação, vestuário, casa, casa de banho e cuidado do corpo, casamento e filhos, corresponde ao modo de vida burguês, inspirado nos princípios do Stoa, onde os cristãos se juntou com as forças conservadoras da sociedade. As virtudes prática da caridade e da hospitalidade (Tertuliano, De praescr. 20,8: hospitalitatis contesseratio), visitando os enfermos e encarcerados, o enterro dos mortos, cuidar dos pobres, viúvas e órfãos, com base em esmolas e doações espontâneas (Justin, Apol. I 67; Tertuliano, Apol. 39ss.; Caption Síria IV 3-4), a atitude humana para com os escravos, considerado como um membro de pleno direito da sociedade (Aristides, Apol. 15 Cf. § 72,4), tornou-se tantas ações classificadas como obras de misericórdia "corporal" e institucionalizado no diaconato para servir a comunidade. O mais alto grau que ele assume a responsabilidade pelos bispos, execução e organização estavam nas mãos dos diáconos e diaconisas (Legenda em siríaco 12 [16]). A comunidade também emprestou a sua ajuda em casos excepcionais de necessidade (ex.: Eusébio, HE 22,7-10 VIII, IX 8,13-14; Cipriano, Ep. 5, 7, 62,4). A Bíblia promessas de recompensa foram relacionados com este apoio prático: "Se damos a Cristo, nosso vestuário terrena, roupas receber celestial" (Cipriano, De al obras eleem 24. Cf 13). Nesta perspectiva, a riqueza privada não foram considerados reprováveis (cf. Mt 19,21-26, Atos 2:44, 4:32), mas como um meio para auxiliar e ajudar os outros. Não foi crucial a posse em si, mas a relação que se estabelece direito com ele (Clemente de Alexandria, Quis salvetur mergulhos?).

3. Vida de Oração

Insistentemente recomendada para a oração cristã foi privado e doméstico (Didaqué 8,3). Tertuliano, Cipriano e Orígenes recomenda em seus escritos sobre a oração Pai-Nosso pela manhã e à noite, hora do dia, o terceiro sexto e nono, antes mesmo da casa de banho à meia-noite (Tertuliano, De Orat. 25; Cipriano, De Orat. 35, Orígenes, orat De 112. cf. Hipólito, Tradição apostólica 42). O material utilizado para orar é de interpretação bíblica em Cristo tornou-se o Saltério, o mais tardar, início do terceiro século. O livro favorito de orações. Novos textos para a oração (hinos) foram desenvolvidos especialmente nos círculos gnósticos, mas também foram aprovadas nas comunidades cristãs.

Em Clemente de Alexandria é a primeira vez que a definição da oração como "ομιλια πρóσ Τhεóν" como diálogo com Deus (Strom. VII 39,6). Em suas reflexões sobre esta "conversa íntima com Deus", ele conduz a oração Forante ida ao menor, mantendo o crente em comunhão constante com Deus (cf. 1 Ts .5,17). Orígenes distinguem, começando com 1 Tim 2:1, mais tipos de oração (De orat. I 14) e ouviu a oração, como Clement, uma subida de Deus (De orat. 9.2, 31.2). Em suas instruções sobre a oração, ele criou uma especial devoção a Cristo.

4. Casamento e família

Os ensinamentos sobre o casamento e a família, superado apenas em algumas partes dos poucos trechos do NT, a tradição da igreja primitiva e na sinagoga e pareceres da filosofia comum de tempo. Leticia cristã proibia o adultério de ambos os cônjuges, ao contrário do Direito Romano, que exigia a fidelidade conjugal só pela mulher, e não permitir o divórcio. Enquanto no mundo grego e romano tentando manter a família pequena, às vezes recorrendo a meios violentos, os cristãos são proibidos de aborto eo abandono de crianças (Didaqué 2,2). A educação religiosa era certamente crédito nos primeiros séculos, mas dificilmente com questões específicas (Didaqué 4,9; Síria Legend IV 11).

Embora no início da Igreja os cristãos eram geralmente casados, raramente teólogos veio para julgar imparcialmente sobre vida de casada: apatia ascética e escatológico impassibilidade determinou a sua concepção (C. Andresen), que se expressa na rejeição generalizada da novo casamento após a morte de um cônjuge. É apenas esporadicamente expressou o desejo de que o casamento deve ser contratada ", com o consentimento do bispo." Sua passagem em Inácio de Antioquia (Ad Polycare. 5.2) não inferir uma prática geral para a celebração religiosa do casamento.

5. Ascetismo cristão

A) Cristo seguinte e ENCRATISMO

Desde o segundo século desenvolvidos, estimulada pela mensagem do Novo Testamento, um ascetismo cristão típico. Fundamentos foram as palavras de Jesus, que exigiu um discipulado radical e participação na existência de um profeta itinerante (Mt 8,18-22; Lc 9,57-60; Mt 10:1-16 par.), E do celibato, proclamada "para o reino dos céus" (Mateus 19:12), um ideal que Paul tinha trazido especialmente nas comunidades cristãs (1 Cor 7). Ascetismo foi espalhada pelos profetas e missionários itinerantes que perambulavam aqui e ali (Didaqué 11-12; procurar Virgines pseudoclementine II). Mesmo na comunidade viva dos homens e mulheres solteiras (Virgines utriusque sexus cf Inácio, Ad Smym. 13.1). Os continentes "não foram respeitados, e ainda lembrou que sua continência (εγκρατεια) foi um carisma dado por Deus (28,2 carta de Clemente, Inácio, Ad Polycare. 5.2 cf. Para Smym 13. 1). Apologistas fez referência adequada para tal atitude (Justino, Apol. I 15,6; Atenágoras, Suppl. 33), desta forma para enfatizar a superioridade do cristianismo. O médico acusado Galen (De sententiis Politiae Platonicae) viu na continência dos cristãos a prova viva de que eles realmente "filosófico" (v. R. Walzer, Galeno sobre os judeus e cristãos, Londres 1949, 15, Koch H., Quellen zur Geschichte der und in der Alten Askese Kirche des Mönchtums, Tübingen 1.923,63 e segs.). Seu depoimento se refere à capacidade de competir contra o ascetismo cristão na filosofia contemporânea. Se a filosofia ea atitude ascética / comportamento pertenciam à mesma espécie, em seguida, ainda no ascetismo cristão era adquirir importância, logo que apareceu para o público como "verdadeira filosofia".

Reservas rastreáveis na literatura do Novo Testamento e ascética pós-apostólica contra as correntes radicais que se opunham a exaltação bíblica da bondade da criação é um vislumbre da desvantagem, o poder de sedução de um encratismo heterodoxa (cf. Col 2,18-23; 1 Tim 4,1-5). Assim, especialmente no apócrifo Atos dos Apóstolos reduziu a pregação apostólica, em um sermão sobre a virgindade eo celibato e os apóstolos em heróis estilizados da vida ascética. Em termos de concorrência, tal rigor também acabou influenciando a pregação cristã moderada: embora já heresia torna-los capazes de uma tal ascese, a fortiori, deve fazê-lo a fé correta. Mas nem sempre isso é conseguido eliminar todas as razões não-cristãs.

b) Igreja Cristã e a virgindade

No terceiro século., Especialmente em comunidades urbanas, aumentou significativamente o número de mulheres que vivem sem marido. Esta foi também devido a razões sociais: a recusa do sexo feminino o excesso de casamento e postar em um casamento cristão. O ideal do celibato para o reino dos céus, em vez agiu como uma força de atração, principalmente por causa da posição subalterna da noiva. O Virgines Christi (ou Virgines Sacrae) foram conhecidos na comunidade como tal (Hipólito apóstatas, Trad. 12), Tertuliano inclui homens e mulheres solteiros voluntariamente entre "estados eclesiásticos (cast Exhort.. 13,4 ). Viviam primeiros em suas famílias, sem juntar em formas específicas da comunidade (família ascetismo).

Suas vidas logo se tornou objecto de instruções especiais: Tertuliano, Cipriano, Orígenes e Metódio do Olimpo escrever sobre a virgindade como uma expressão visível da santidade. Eles viram a santa Igreja, como sponsa Christi, diretamente representado pelo Christian virgem sponsa Christi "As virgens estão a flor no tronco da Igreja, eles são enfeite el'abbellimento de graça espiritual, o belo edifício, 's pura e intocada pela glória e honra, imagem de Deus, correspondente à santidade de Deus, a parte mais nobre do rebanho de Cristo "(Cipriano, De Virginum regulars 3).

Uma forma particular de ascetismo do cristianismo primitivo foi representada pela coexistência de ascetas de ambos os sexos, ou seja, a coabitação chamados de homens e mulheres consagrados ao Senhor (Virgines subintroductae). Como testemunho as cartas pseudo-Clementine Para Virgines e outros textos (Eusébio, HE VII 30,12 ss. Cipriano, Ep. 4, 13.5, 14.3, Pseudo-Cipriano, De clericorum singularitate). Cipriano de Cartago transformou veementemente contra esta forma de vida (cf. Epístola 4 Sínodo de Ancyra, cânon 19. Sínodo de Elvira, cânon 27. Concílio de Nicéia, Canon. 3), cujas origens não foram clarificadas exatamente. Provavelmente, o "casamento espiritual" tinha de ser uma imitação do sistema gnóstico sizígia derivados dall'Eone par celestial (cf. Ireneu, Adv.. Haer. 113). Foram cruciais também por razões práticas. A família pratica o ascetismo na cidade favoreceu estas tentativas de uma comunhão de vida entre pessoas que comeram as mesmas idéias, as tentativas continuaram, apesar de todas as críticas e condenação.

Nas últimas décadas do século 131. desenvolveu novas formas de vida ascética fora da comunidade, "no deserto". Na comunidade, agora ampliado e 'burgueses' preocupações com sua segurança será solicitado um número crescente de buscar novas formas insatisfeito seguir a Cristo. A crise econômica do Império Romano, com a sua carga fiscal, recrutamento forçado e instabilidade geral, incentivando uma mentalidade de negação. O Evangelho chama de "abandono do mundo" é enriquecido com novos conteúdos: fugir do mundo e se refugiar na aldeia deserta. A espera EONIA vinha pode ser demonstrado de forma convincente colocando-se já a olhar agora, de "outro mundo". primeiros traços desta nova forma de vida ascética encontrado no Egito. O Antonio egípcio abandonado cerca de 275 sua aldeia natal, e decidiu dedicar-se a uma "ascese no deserto, onde esta forma de vida tivesse sido esporadicamente viveram antes dele. O asceta ficou Monaco (μοναxóσ, que vive sozinho). A idade de ouro do monaquismo egípcio no deserto, começou no século IV. (Cf. § 71 B).

No terceiro século. começou a procurar refúgio no deserto sírio também. Aqui era um personagem muito popular cristianismo ascético. O batismo era por vezes ligada à necessidade do celibato. Tal rigor ascético favoreceu o movimento e depois deu o monaquismo sírio seu caráter típico, muito excêntrica.

Martírio: Um olhar sobre os mártires e sua complexidade histórica.

a) Terminologia

Da consciência com que os cristãos ao encontro da morte por sua fé nasceu no século II veneração dos «mártires». A paixão e morte violenta para a fé cristã eram vistas como "testemunho" (μαρτυρειν; μαρτυρια; μαρτυριον), o executado era considerado simplesmente como o "mártir" (μαρτυζ). Esta terminologia é encontrada pela primeira vez no relatório sobre a morte do bispo Policarpo de Esmirna (c. 160?), mas pode ter aparecido anteriormente na Ásia Menor. A «testemunha» agora não era mais  simplesmente o pregador da mensagem de Jesus Cristo, mas aquele que nas palavras  e nos gestos dava testemunho até ao dom da vida.

O martírio era considerado como a maior forma de seguir a Cristo e a forma mais perfeita para ser seus discípulos (Inácio de Antioquia, Ad Rom 5,3). O conceito de morte como um testemunho cristão se formou principalmente durante o segundo século e se desenvolveu numa verdadeira teologia do martírio: porque o mártir morria em comunhão com Cristo, iria participar de sua vida eterna e do seu esplendor junto a Deus. Os mártires tornam-se assim não apenas modelos, mas também intercessores pelos que acreditavam. As fontes mais importantes para esses conceitos são a Epístola aos Romanos de Santo Inácio de Antioquia, o Pastor de Hermas (Visio 3,1,8-9; Sim. 8,3,6-7) e novamente o Martyrium Policarpi. Sua compreensão é influenciada por conceitos judaico (Daniel, Macabeus) e indirectamente também por idéias helenística (cf. especialmente Epiteto, Diss. III 26,28).

No contexto martiriológico é inserido também o título de "confessor" (óμολογητμζ, confessor). Porque o termo martys  ficou reservado para o testemunho de sangue, aqueles cristãos que tiveram de sofrer perseguição em uma maneira particular, mas tinham sobrevivido, foram chamados de "confessores”. Sofrimento deles possou a ser considerado como confissão qualificada, que só era possível graças a uma ajuda especial de Deus (cf. Hipólito, Trad Apost. 9).

b) A Tradição do culto dos mortos

O martírio de Policarpo é o primeiro testemunho da veneração de um mártir cristão. Os cristãos de Esmirna tiveram o cuidado de obter os restos mortais do seu bispo executado e “os enterraram em um lugar digno" (18,2). No túmulo do santo eles começaram a se reunir no dia do aniversário de seu martírio, considerado seu aniversário para o céu (18,3). O veneração foi ligada ao túmulo e dedicada à comemoração da morte. Esta veneração devia preparar aqueles que estavam envolvidos na comemoração a uma possível luta no futuro.

Esta ligação entre espaço e tempo se encontra na tradição do antigo culto dos mortos. Os judeus conheciam túmulos de santos: túmulos dos profetas que, segundo se acreditava, tiveram uma morte violenta. Em vários lugares eram vistos como intercessores e mediadores entre os homens e Deus. Não é certo se nestas sepulturas se desenvolveu um verdadeiro e próprio culto. Entre os pagãos havia os túmulos dos heróis e se estabeleciam dias festivos em sua honra; a eles se levava presentes e se  esperava uma ajuda. Tanto o culto dos heróis como o dos mártires têm suas raízes no culto dos mortos. Mas da parte cristã este culto cristão cresceu devido à importância dos mártires e passou da esfera privada para a pública da comunidade. Só mais tarde, quando a veneração dos mártires assumiu formas mais influentes, os cristãos tomaram elementos do antigo culto dos heróis. Para o início não pode indicar, além da raiz comum do culto dos mortos, outras conexões.

c) INÍCIO DA LITERATURA SOBRE OS MÁRTIRES

Os mártires foram comemorados também literariamente. O martírio de Policarpo é mais uma vez, a este respeito, o primeiro documento. Para os documentos de martírio das época sucessivas podem distinguir-se dois tipos:

- O Martyrium, ou Passio, é uma narração de toda a paixão e morte e, como tal, relação e interpretação dos fatos num único documento. Os mais antigos martyria chegaram até nós em forma de cartas: a comunidade de Esmirna escreve à comunidade de Filomelio sobre o martírio do bispo Policarpo; a comunidade de Lião e Vienne aos irmãos da Ásia e da Frígia sobre o martírio de 177/178.

A Passio de Perpétua e Felicidade (202/203 em Cartago) consiste em grande parte em anotações pessoais da mártir Perpétua e do mártir Saturo, que foram introduzidas e integradas por um redator.

- O segundo tipo é a ata do processo (Acta). A ata dá a impressão de uma narração autêntica e de um registro exato do processo judicial. Na verdade, só o fato de o julgamento é histórico. O alegado relato é redigido em forma literária: apologia cristã em forma de ata judicial.

Sermões de mártires e lendas dos mártires aparecem só em épocas post-costantiniana. Na Igreja pré-constantiniana havia exortações parinéticas aos cristãos em condições de sofrimento, para incentivar a perseverança em face do martírio iminente. Os exemplos mais conhecidos são os Ad Martyres de Tertuliano e a Exhortatio de martyrium de Orígenes.

 A perseguição da Igreja

 1. O império ameaçado

No terceiro século o cristianismo não podia mais ser ignorado. A atração exercida pelo número crescente de comunidades manteve-se inalterada e em números crescente também atraía a alta classe social. Isso acelerava a integração social das comunidades cristãs e alargava suas novas possibilidades, mas isto também aguçou ainda mais o problema da relação entre cristãos e Estado romano (cf. § 14.3). A Igreja mostra sua força especialmente através da sua forte organização, apoiada por um clero hierarquicamente ordenado, bem como através dos seus esforços para uma unidade além da diversidade de lugares e de coesão acima das diferenças regionais (cf. § § 18-21). Na verdade, o cristianismo, do ponto de vista civil e jurídico, ainda era uma entidade anônima, enquanto que do ponto de vista oficial representava uma comunidade colocada de lado e proibida; mas os cristãos não eram muito cuidadosos diante de tal situação. Segundo Cipriano de Cartago, o imperador Décio temia mais um novo bispo em Roma de que um usurpador (Ep. 55,9).

No terceiro século, a situação no Império Romano tornou-se cada vez mais instável. A crise de governo se tornou sempre mais freqüente. Entre 235 e 284 passaram pelo trono mais de trinta imperadores. Nesta situação os detentores do poder tornaram-se sensíveis diante de qualquer ameaça que poderia ameaçar a segurança interna e externa. A situação desoladora do Império foi interpretada como uma conseqüência da neglegentia Deorum (abandono dos deuses), do abandono do mos maiorum (costumes e tradições dos antepassados), anteriormente tidos em alta consideração. Ambas as atitudes podiam identificar nos os cristãos. A «questão cristã», portanto, já não se podia adiar .

2. A perseguição sob o imperador Décio

Orígenes chamou a atenção sobre a reviravolta que o imperador Décio (249-251) tinha iniciado. "Daquele momento as perseguições não eram mais realizadas esporadicamente como antes, mas de forma comum e generalizada” (Orígenes, Comm Matt. Ser. 39). Eusébio declarou que o imperador tinha começado a perseguição por ódio contra o seu antecessor Felipe, o Árabe (HE VI 39,1 cf. Oraculi Sibilini XIII 79-88). Isso certamente simplifica a motivação do imperador, mas também esclarece os esforços para uma nova orientação política. Décio veio da Panônia e tinha como sua força principal tropas panônicas, que não tinham tido qualquer ligação com o cristianismo. Ele trouxe com ele um entusiasmo por Roma, que era típico dos países do Danúbio e promoveu como restitutor sacrorum et libertatis uma ampla política de restauração. A veneração dos deuses antigos, que tinha garantido por muito tempo a prosperidade do Estado romano, devia ser totalmente restaurada e garantida. Em lugar da idéia cosmopolita-humanista da cidadania e da nova religião (neoplatonismo e cristianismo), que se traduzia na alienação do mundo e no cuidar cuidar da alma, devia novamente ser introduzida uma ética patriótica  ligada às tradicionais virtudes romanas. Uma primeira ação contra a Igreja aconteceu sem dúvida no fim de 249, visto que no início do ano seguinte há o testemunho do martírio de alguns bispos: Alexandre de Jerusalém, Babila de Antioquia (Eusébio, HE VI, 39,3-4) e, certamente, o bispo romano Fabiano (Eusébio, HE VI 39,1; Cipriano, Ep. 9.1). Outros bispos, como Cipriano, Dionísio de Alexandria e Gregório Taumaturgo (Gregório de Nissa, Vida de São Gregório Thaumaturgo [PG 46, 949A, Opera X 1, 49), puderam salvar-se porque fugiram (Eusébio, H.E. VI 40, 1 ss.; Cipriano, Ep. 20 e outros).

Em fevereiro de 250, o imperador ordenou com um edito para que todos os habitantes do império fizessem uma súplica acompanhada de uma oferta de sacrifício, uma supplicatio ture ac vino (sacrifício com incenso e vinho) diante dos deuses do povo romano. Com este ato, devia-se reconhecer o direito dos deuses que lhes era devido. O modo de proceder era determinado com precisão: todos os cidadãos do Império deviam apresentar-se e sacrificar perante a comissão do sacrifício do próprio local de residência; a comprovação deste ato e testificada por um certificado escrito (libellus). Foram encontradas mais de quarenta libelli deste tipo, que têm um formulário de maneira uniforme: "À comissão escolhida para a supervisão dos sacrifícios. Eu sempre sacrifiquei aos deuses e até agora eu ofereci a sua presença no modo prescrito libações e sacrifícios de animais e eu provei a carne do sacrifício, e peço que me dê o devido certificado. Fiquem bem! (Assinatura e data; libellus 3).

Com o ato sacrifical cada súdito do Império devia demonstrar sua preocupação com a salus publica e sua lealdade ao imperador. Em tais circunstâncias, a ação devia necessariamente resultar num ataque maciço à Igreja cristã. Mesmo que os cristãos não fossem diretamente forçados à apostasia, a aplicação do ato do sacrifício envolvia a negação de sua fé. Em caso de recusa do sacrifício, claramente se deixava às autoridades locais qualquer decisão sobre o tipo da pena: prisão, tortura, sequestro de bens, exílio e morte (Eusébio, HE VI, 41).

Todo um grupo de cristãos permaneceu certamente sólido em sua fé e morreu na prisão, ou como resultado da tortura. Mas o número de apóstatas foi elevado, como resulta da correspondência entre São Cipriano de Cartago e Dionísio de Alexandria. Os cristãos, incluindo também alguns dos bispos (Cipriano, Ep. 59,10, 65,1, 67,6, 15,2 Martyrium Pionii, 16.1, 18,13), que obedeceram ao decreto imperial, foram chamados de sacrificati, se eles tinham feito todo o sacrifício, e de thurificati se tinham oferecido o incenso, e de libellatici se tivesse obtido o certificado de sacrifício recorrendo à corrupção. O escrito de Cipriano De lapsis nos dá a melhor imagem do que aconteceu e nos permite conhecer o problema pastoral diante do qual as comunidades que tiveram que enfrentar depois de uma tal apostasia de massa (cf. § 24, 35.2).

As disposições imperiais foram executadas por mais de seis meses, até quando a invasão dos godos exigiu a presença do imperador nos países do Danúbio. Com sua morte prematura, em junho de 251, a perseguição terminou. "A paz foi restituída à Igreja e nossa segurança é restabelecida" (Cipriano, De lapsis 1). Isso certamente valia para o Norte de África. Em Roma o bispo Cornelio foi exilado para Civitavecchia (Centumcellae), onde morreu em 253 (Cipriano, Ep. 60/61); também seu sucessor, Lúcio, foi enviado para o exílio (Cipriano, Ep. 61:1). Também em Alexandria aconteceram outras perseguições, que temporariamente terminaram apenas com a ascensão ao trono do imperador Valeriano em 253.

3. Perseguição do imperador Valeriano

O imperador Valeriano (253-260), conhecia perfeitamente a política de Décio. Inicialmente não mostrou interesse em continuá-la, mas no quarto ano do seu reinado mudou de atitude. Tendo pacificado militarmente as fronteiras, virou-se para o inimigo dentro do Império. As medidas contra os cristãos encontraram a sua motivação em dois editos.

O primeiro edito (agosto de 257) impunha ao clero a supplicatio diante dos deuses romanos. Foram proibidas as reuniões cristãs e a visita ao cemitérios (Eusébio, H.E. VII 11-10). A recusa de sacrificar era punida com o exílio.

O segundo edito (verão de 258, Cipriano, Ep. 80) alterou a pena de exílio para a imediata execução capital e estendia a obrigação do sacrifício para os senadores, altos funcionários e cavaleiros cristãos. Os leigos de condição aristocrática deviam perder o status, trabalho, bens patrimoniais, e em caso de tenacidade na recusa, eles eram condenados a execução capital. Mesmo as mulheres pertencentes às classes superiores dos Honestiores foram punidas com o confisco de bens e com o exílio, e aos funcionários imperiais (Caesariani) se ameaçava o sequestro do bens e o trabalho forçado.

Ambos editos deviam golpear gravemente a Igreja Cristã. Na medida em que os cristãos não reconheciam os deuses antigos como forças que protegiam o imperador e o império, e, portanto, não praticavam a religião romana (Romanam religionen colere) e não tomavam parte no culto do Estado (Romanas caeremonias recognoscere), se ameaçava o extermínio da Igreja deles. A perseguição só terminou em 259, quando Valeriano, derrotado na guerra contra os persas, foi preso e executado (Lactâncio, De mort. pers. 5). Esta perseguição teve vítimas ilustres. Cipriano foi executado em 14 de setembro de 258 e Sisto II morreu em Roma em 6 de agosto do mesmo ano; na espanhola Tarragona tocou ao bispo Frutuoso, enquanto que Dionísio de Alexandria conseguiu sobreviver.

4. A tácita e interessada tolerância

A cruel perseguição de Valeriano não conseguiu seu objetivo. Os cristãos tinham mostrado maior firmeza do que tinham mostrado sob Décio; a organização se fortaleceu e passou no teste. O filho e sucessor de Valeriano, Galieno (260-268), não prosseguiu a política hostil contra os cristãos que havia sido posta em prática por seu pai. Ele restituiu os lugares de culto e os cemitérios confiscados e aboliu todas as restrições; “os ministros da Palavra poderiam dedicar-se livremente às suas funções habituais" (Eusébio, HE VII 13). Esta liberdade, já decretada pelo imperador em vários editos, foi mencionada por ele em vários aspectos numa carta aos bispos do Egito (ibid.). Pela primeira vez, então, se estabelecia num edito imperial uma relação entre liberdade e culto cristão. Não é que o cristianismo se tornou uma religio licita oficialmente, mas foi tolerado como um grupo religioso específico e era reconhecido no seu direito de propriedade. Dionísio de Alexandria celebrou, por essa razão, o imperador nos mais altos tons (Eusébio, HE VII 23,1-3) e não prestou atenção para o fato de que Galieno, numa situação politicamente perigosa, tinha buscado aliados (Eusébio, HE VII 21 -22). A Igreja tornou-se objeto de cálculo político.

A convivência pacífica entre Império e Igreja continuou sob o imperador Aureliano (270-275). Ele respeitou as decisões do seu antecessor. Na controvérsia sobre o bispo de antioqueno Paulo de Samosata, o imperador concordou em uma carta rogatória em favor da Igreja: "Era dever do bispo de Antioquia estar em comunhão com os bispos da Itália e de Roma (Eusébio, HE VII 30,19). Paulo estava a serviço da rainha Zenóbia de Palmira, que foi derrotada por Aureliano em 272. Por causa de sua teologia trinitária modalística  e de uma cristologia de adozianística (§ 32), ele foi deposto por um sínodo em Antioquia (§ 27,6), mas só pôde ser removido com a intervenção das autoridades. Pessoalmente, Aureliano não era de modo algum inclinado ao cristianismo. Ele adorava o « Sol invicto» (Sol invictus) e pretendia unificar religiosamente o império sob o seu culto. Esta intenção teria conduzido a uma nova controvérsia com o cristianismo por período bastante longo do seu reinado, como nos informam Eusébio (H. E. VII 30,20-21) e Lactanzio (De mort. pers. 6, 1-2).

5. A crise sob Diocleciano e Galério

a) A POLÍTICA DE DIOCLECIANO E A PRIMEIRA TETRARQUIA

Durante o últimos quatro decênios do III séc. a Igreja pôde viver sem grande perturbação. O imperador Diocleciano (284-305) inicialmente não promoveu mudanças ao precedente curso religioso-político. A divisão do poder, com a qual se tentou reagir à difícil situação do império, não trouxe neste sentido novidade alguma: em 286 Massimiano torna-se Augusto para a metade ocidental do império, enquanto que Diocleciano se riservou a oriental, e em 293 cada Augusto tomou um César como sócio no reino e sucessor ao trono: Galério no Oriente, Costanzo Cloro no Ocidente. O «comando de quatro» (primeira tetrarchia) foi construído junto com vínculos familiares: Galério era genro de Diocleciano e Costanzo Cloro o era de Massimiano. Os dois Augustos ancoraram a sua soberania no poder divino: Diocleciano a fazia derivar de Júpter, Massimiano se colocou sob a tutela de Hércules. Diocleciano, filho dum camponês da Dalmácia, que tinha começado a sua carriera como simples soldado, tornou-se um dos mais importante imperadores. O seu programa de governo foi caracterizado por uma reforma política de tipo conservador e por uma restauração religiosa. O seu escopo foi o de regular tudo segundo as antigas leis e o ordenamento público dos romanos (publica disciplina Romanorum) (cf o edito de 295 sobre o matrimônio, Legum Mosaicarum et Romanarum Legum Coll. VI 4,6: «As nossas leis protegem somente as coisas sacras e venerandas, e por isto a potência romana cresceu de maneira tão poderosa com o favor da força divina»). A fidelidade ao costume tradizionale (mos maiorum), aos «deuses imortais», e a esperança de um constante «favor dos deuses » eram dificilmente conciliáveis com a tolerância para com um grupo da população que rifutasse notoriamente estes valores. Em 297 Diocleciano promulgou um edito contra os maniqueus e procedeu severamente contra aquilo « que as novas e vergonhosas seitas contrapõem às mais antigas religiões» (Coll. XV 3,3 ): « Estamos cheios de um incrível zelo que nos força a punir a obstinação (pertinacia) com a qual indivíduos demasiadamente indignos persistem no seu modo distorcido de pensar (prava mens) » (Coll. XV 3,3). Uma tal concepção revela aquele mesmo pensamento religioso-político que já precedentemente tinha motivado comportamento hostil em relação aos cristãos por parte dos imperadores romanos.

Este comportamento levou enfim o imperador a proceder contra os cristãos. Da sua religiosidade inspirada na antiga Roma, caracterizada por uma certa pretensão de exclusividade, surgiu a intenção de reunir todos os súditos do Império sob os antigos cultos. Mas, diante da resistência oposta pelos cristãos, ele podia atingir o seu objetivo somente através da sua completa eliminação. Após a vitória contra os persas teve início em 298 as providências contra os cristãos. Primeiramente eles foram afastados do exército, um procedimento que podia ser causado por atitudes provocatórias dos soldados e oficiais cristãos (Eusebio, H. E. VIII 4,2-3; Lattanzio, De mort. pers. 10,4; várias Atas dos Mártires). Os sustentadores oficiais do paganismo encorajavam o imperador a prosseguir por esta estrada.

Dia 23 de fevereiro de 303 Diocleciano proclamou um primeiro edito: as igreja dos cristãos deviam ser destruídas, ficavam proibidas suas reuniões e seus livros sagrados deviam ser queimados. Os cristãos ficavam privados de seus ofícios, dos seus títulos e da sua capacidade jurídica (Lattanzio, De mort. pers. 13,1; Eusebio, H. E. VIII 2,4). O edito foi aplicado imediatamente; não estava ligado a uma ordem de cumprir um sacrifício, mas perseguia um claro objetivo: a aniquilação do cristianismo.

No verão de 303 seguiram o segundo e terceiro edito: o clero foi preso e obrigado a sacrificar (Eusebio, H. E. VIII 3,1-4; Eusebio, Mart. Palaest. 1,4). Parece, todavia, que estas disposições não tiveram no ocidente uma plena aplicação.

Num quarto edito, emanado na primavera de 304, Diocleciano dispôs que toda a população do Império devia oferecer um sacrifício (Lattanzio, De mort. pers. 15,4; Eusebio, Mart. Palaest. 3,1). Através do sacrifício os cristãos deviam ser obrigados à apostasia da sua fé. Em caso de resistência eram torturados e, se persistissem no recusar, eram punidos com a morte (Eusebio, H. E. VIII 10).

O último edito teve atuação nas várias partes do Império de formas diferentes. A mais ampla aplicação aconteceu no oriente, mas também com incompreensões e resistências. No Egito a sua atuação desencadeou uma desordem que virou uma guerra civil (Eusebio, H. E. VIII 7-10); Eusébio, Mart. Palaest. 5,3). No ocidente o edito não foi respeitado por Costanzo Cloro (Lattanzio, De mort. pers. 15,7). Parece que Massimiano o aplicou com esitação; na primavera de 305 ele estabeleceu um dia comum para o sacrifício (Lattanzio, De mort. pers. 15,6).

Os testemunhos cristãos revelam que na parte ocidental do Império, governada por Costanzo Cloro, as ações de perseguição foram aplicadas apenas de má vontade. Na reviravolta dada por Constantino, filho de Costanzo, é possível perceber esta posição. Deve-se também considerar que os cristãos nestes países eram muito inferiores em número. Enfim, a dureza de Diocleciano, que resultava contrária à tradicional tolerância romana, não encontrou um consenso unânime nem mesmo junto aos não cristãos (Lattancio, De inst. V 19, 22-23; 22, 21-24). A crueldade das ordens de perseguição se reflete nos testemunhos cristãos, mesmo que se tenha em conta exagero retórico-literário (Lattancio, Eusebio). Ao modo insólito de conduzir a luta a parte cristã reagiu não raramente com emotividade provocatória. O número das vítimas foi considerável, especialmente nos territórios dos antigos núcleos cristãos do oriente, do Egito e do Norte da África. Estes anos de perseguição se trasformaram numa decisiva prova di força entre romanidade e cristianismo.

 e) A SEGUNDA TETRARQUIA

Dia 1° maio de 305 Diocleciano e Massimiano abdicaram de comum acordo e subiram ao trono como Augustos os seus dois sócios Galério e Costanzo Cloro. No oriente torna-se César Massimino Daia e no ocidente Flávio Valério Severo. Após essa mudança houve inicialmente uma pausa na perseguição, mas que no oriente foi reiniciada já um ano depois com toda a sua dureza e aspereza. No ocidente as lutas entre os diadochi levou a uma definitiva cessação (cf § 41,1). O problema dos cristãos não encontrou mais no Império uma resposta unitária (Eusebio, Mart. Palaest. 13,lss.).

O imperador Galério (305-311) pôs fim à perseguição dia 30 de abril de 311. Com o seu edito de tolerância, que foi publicado em nome dos seus sócios Licínio, Costantino e também Massimino Daia. O edito admitia indiretamente a falência da política religiosa imperial. O imperador tirou, portanto, os cristãos da sua condição de ilegitimidade e concedeu-lhe o livre exercício da própria religião: «Eles podiam ser novamente cristãos e restaurar os seus lugares de reuniões, mas com a condição de não agir de modo algum contra a ordem vigente» (Lattancio, De mort. pers. 34; Eusebio, H. E. VIII 17,3-10). Deste modo o cristianismo tornava-se religio licita (religião lícita), mas subordinado ao ordenamento superior da disciplina Romana. A religiosidade política romana reivindicava finalmente per si também o cristianismo: «É seu dever rezar ao seu Deus pela nossa saúde, por aquela do Estado e pela própria» (Ibidem). O Deus Christianorum (Deus dos cristãos) fazia agora parte das divindades que garantiam a salus publica do Império.

AS ÉPOCAS DO CORAÇÃO: Querer o que Deus quer.

Frei John Welch, O. Carm. Whitefriars Hall , Washington

 

O propósito da oração é conformar-se com a vontade Deus, escreveu Teresa de Ávila. A pessoa orante está cada vez mais em união com Deus e esta união se expressa no fato de a pessoa desejar mais e mais aquilo que Deus deseja.  Nós não nos fazemos mais fortes através da ascética, lutando para submeter nossa vontade a vontade de Deus.  Não, o amor de Deus nos convida à transformação de nosso desejo para que nós desejemos o que Deus deseja; queremos o que Deus quer, disse João, “Assim, o que tu queres que peça, peço, e o que não queres, não quero, inclusive nem posso, nem me passa pelo pensamento querer.”

A divinização é a participação gradativa no conhecimento e no amor de Deus.  O peregrino fica tão transformado que todo o seu modo de viver se converte em expressão da vontade de Deus.  Se podemos interpretar o que Jesus disse, que a vontade de Deus é o bem-estar  da humanidade, então a pessoa orante vive mais do que esse bem-estar. Em outras palavras, a pessoa  transformada e divinizada vive de tal forma que coopera com o Reino de Deus presente e vindouro.

Estas pessoas são difíceis de se identificar. O Mestre Eickhart nos previne que uma pessoa que vive a partir do seu centro, vive na vontade de Deus.  Diz que enquanto outros jejuam, eles comem; enquanto outros  estão em vigília, eles dormem; enquanto outros oram eles estão em silêncio.  Pois, qual é o propósito da vigília, da oração, do jejum senão o viver do centro da alma que é Deus? É claro que ele está exagerando ao expressar sua compreensão, já que nosso peregrinar nunca acaba deste lado da morte. O que ele quer expressar é a absoluta humanização da pessoa transformada.

Teresa nos disse que estas pessoas não estão continuamente conscientes de sua vida espiritual.  A interioridade se converte cada vez menos num ponto de enfoque. Nem Deus lhes preocupa, porque o modo como vivem expressa sua relação com Deus. A meta nunca foi chegar a ser um contemplativo, ou um santo, ou ter uma vida espiritual. A meta sempre foi querer o que Deus quer numa consonância de desejo.

Na conclusão da Regra Carmelitana, Alberto, Patriarca de Jerusalém e o legislador escrevem: “É isto que, com brevidade, lhes escrevemos determinando a forma de conduta, segundo a qual vocês deverão viver. Se alguém fizer mais do que o prescrito, o Senhor mesmo lhe retribuirá quando voltar.” Kees Waaijman do Instituto Tito Brandsma de Nimega vê nesta afirmação  uma clara alusão à passagem do Bom Samaritano.  O Carmelita assume o papel do hospedeiro. Seus planos e a ordem de sua casa se vêm alterados quando um forasteiro traz um homem machucado para que cuide dele. O forasteiro pede ao hospedeiro que cuide daquele homem machucado e se gastar algo mais, isto é, se fizer mais, o forasteiro na volta o pagará.

O forasteiro, Cristo, pede ao Carmelita que cuide de sua gente durante sua ausência. Ainda que o hóspede não seja esperado e a ordem da casa fique alterada, o hospedeiro obedientemente se ocupa do homem ferido, talvez sem envolver-se emocional ou pessoalmente, e com pouca satisfação. Kees conclui que toda entrega autêntica é essencialmente obscura. A presença que se encontra no profundo do coração do Carmelita é uma noite que guia, uma chama que cura, uma ausência reveladora.

Os frades não tem necessidade de desculpar-se por não ser autênticos carmelitas. Nossa espiritualidade não é de um ascetismo heroico, mas do amor de Deus que conquista  e toca cada coração e o faz adoecer, de outro modo não estaríamos aqui.

Assumindo que no cume do Monte Carmelo nos sentimos em casa, quer dizer, nos braços de Deus, e ao mesmo tempo sempre necessitamos de sua misericórdia, nosso ministério é fazer acessível a tradição do Carmelo para ajudar a nossos irmãos e irmãs a ver e ouvir a presença de Deus em sua vidas.

Para manter viva esta chama nos outros, pareceria correto que primeiro nós a tivéssemos acolhido em nossas vidas. Se escutarmos nossos corações, conheceremos os corações das pessoas com as quais trabalhamos e assim as serviremos melhor. Tiremos a poeira de qualquer vocação carmelita e ali encontraremos uma brasa esperando tornar-se  uma chama, uma chama que deseja a totalidade, a paz, a segurança, o gozo, a unidade e que  encontra sua melhor expressão  no serviço aos irmãos  e irmãs.  Para isso viemos.  Para isso estamos aqui.