Da Regra da Ordem Terceira do Carmo: Participação no carisma da Ordem

A Ordem do Carmo está presente na Igreja com os frades e com as monjas de vida claustral, as de vida ativa e os seculares, que participam de forma diversa e gradual do carisma e da espiritualidade próprios da Ordem Também os leigos, de fato, podem fazer parte do mesmo chamado à santidade e da idêntica missão do Carmelo A Ordem, reconhecendo a sua vocação, acolhe-os, e organiza-os nas formas e modalidades próprias do seu estado de vida, comunica-lhes as riquezas da própria espiritualidade e tradição, tornando-os ainda participantes dos benefícios espirituais e boas obras realizadas por todos os membros da Família Carmelitana. Para os leigos a forma mais completa e orgânica de incorporação na Ordem do Carmo é a profissão na Ordem Terceira do Carmo, pela qual participam do carisma Carmelita, segundo o seu modo específico e próprio de leigos.

O Carmelo favorece o ingresso de casais, famílias e jovens que desejam conhecer e viver a espiritualidade Carmelita, ainda que sob novas formas, erigindo a Ordem Terceira do Carmo como forma estável e aprovada de agregação, que pode receber um novo influxo vital do confronto com estas novas formas de iniciativa. O carisma Carmelita vivido desde há séculos em diversas culturas e tradições, oferece um caminho seguro para se chegar à santidade compreendida como padrão da vida cristã ordinária.

Seguindo pelo caminho aberto pelo Concilio Vaticano II, o Carmelo explicitou o próprio carisma de forma sintética, expressa nos documentos recentes nos seguintes termos: “viver no obséquio de Jesus Cristo com postura contemplativa que plasma a nossa vida de oração, de fraternidade e de serviço. Reconhecemos na Virgem Maria e no Profeta Elias os modelos inspiradores e paradigmáticos desta experiência de fé, guias seguros na travessia dos árduos caminhos, que levam “ao cume do monte, Nosso Senhor Jesus Cristo”.

Da Regra da Ordem Terceira do Carmo: Chamado específico do Carmelita Secular

A vida espiritual - ou vida segundo o Espírito - começa com a iniciativa do Pai, que, mediante o Filho e no Espírito Santo dá a cada homem e a cada mulher sua vida e santidade, chamando cada um a viver uma misteriosa relação de comunhão com as pessoas da Santíssima Trindade. Deus vem a procura de cada pessoa, atraindo-a para si através do seu Filho o Espírito faz com que dirija sua atenção para Ele, escute a sua voz, acolha a sua Palavra, se abra à sua ação transformadora. A procura de Deus por parte de um Carmelita Secular e sua obediência ao senhorio de Nosso Senhor Jesus Cristo é uma resposta, impulsionada pelo Espírito, à sua voz no diálogo fraterno que ele estabelece com cada um pelo Verbo que se fez carne. O caminho de um terceiro começa com o ato de fé que o faz acolher Jesus e o evento pascal, como o sentido da sua vida e o faz deixar-se conduzir por Ele, colocando-o no centro de sua própria vida. Assim enraizados no amor misericordioso de Deus, os Leigos Carmelitas se propõem a subir o Monte Carmelo, cujo cume é Cristo Jesus.

A subida do Monte por parte de um leigo, em primeiro lugar, implica em seguir a Cristo com todo o seu ser e servi- Lo “fielmente com coração puro e total dedicação”. O espírito de Cristo deveria entranhar sua pessoa a ponto de poder repetir com São Paulo, “não sou mais eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim”, de forma que todo seu agir ocorra “sob sua palavra”

Jesus deve tomar-se progressivamente a Pessoa mais importante da sua existência. Isto significa uma relação pessoal, calorosa, afetuosa, constante com Jesus. Tal relação é nutrida pela Eucaristia, vida litúrgica, Sagrada Escritura e pelas várias formas de oração, induzindo o terceiro a reconhecer Jesus no próximo e nos eventos quotidianos, levando-o a testemunhal pelas estradas do mundo a marca indelével de sua presença.

O chamamento do Pai para o seguimento de Cristo por obra vivificante do Espírito Santo, se realiza na plena pertença à Igreja. O terceiro recebe o chamado à santidade pelo sacramento do Batismo que incorpora os seres humanos no Corpo Místico de Cristo. A sua maior dignidade consiste exatamente no gozo da própria vida divina e do amor de Deus derramado em seu coração pelo Espírito. Deste modo em companhia dos demais, segundo a vocação e os dons de cada um, pode contribuir para a grandiosa obra de edificação do único Corpo de Cristo.

A natureza humana, débil e limitada, por causa de suas misérias, deixa-se conduzir pela vontade divina e abraça uma vida de conversão sempre mais profunda envolvendo o ser humano por toda a vida e em todas as dimensões, a conversão implica um radical e novo direcionamento a uma progressiva transformação. Guiados pelo Espírito os terceiros buscam a superação dos obstáculos que encontram nos seus caminhos e evitam tudo aquilo que possa desviá-los da estrada rumo ao cume. Além disso, reconhecendo possíveis limitações e resistências, empenham-se em seguir, sem vacilar e sem desvios, por um caminho gradual rumo aos ideais escolhidos.

A “Subida do Monte” implica a experiência do deserto, no qual “a chama viva do amor” de Deus realiza uma transformação que faz com que o Carmelita Secular se desapegue de tudo, até mesmo da imagem que fez de Deu, purificando-a. Revestindo-se de Cristo, começa a resplandecer como imagem viva de Cristo, nele transformado em nova criatura.

Esta transformação gradual toma o terceiro mais capaz de discernir os sinais dos tempos e a presença de Deus na história, reforçando em si mesmo o sentido de fraternidade e conduzindo a um empenho sério e decisivo em favor da transformação do mundo.

Da Regra da Ordem Terceira do Carmo: A dimensão contemplativa da existência

Também os leigos Carmelitas são chamados a viver na presença do Deus vivo e verdadeiro, que em Cristo habitou no meio de nós, e a procurar toda a possibilidade e ocasião de alcançar a intimidade divina, deixando-se guiar pela ação do Espírito Santo, os leigos Carmelitas aceitam ser transformados na mente e no coração, no olhar e nos gestos. Todo o seu ser e sua existência se abrem ao reconhecimento da ação imediata e plena de misericórdia de Deus na vida de cada um.

Descobrem-se irmãos e irmãs, chamados a repartir o caminho comum em direção à plena santidade e a levar a todos o anúncio de que somos filhos do único Pai, irmãos de Jesus. Deixam-se entusiasmar pelas grandes obras que Deus executa e por meio das quais Ele solicita seu compromisso e eficaz contributo.

“No Carmelo se recorda aos homens, cheios de tantas preocupações, que a prioridade absoluta deve ser dada à procura “do Reino de Deus e da sua justiça”. Por essa razão, na família, no ambiente de trabalho e na vida profissional, nas responsabilidades sociais e eclesiais, nas ações de cada dia, no relacionamento com o próximo, os leigos Carmelitas procuram as pegadas ocultas de Deus. Reconhecendo-as, fazem com que germine a semente da salvação segundo o espírito das bem-aventuranças, com humilde e constante exercício das virtudes da probidade, espírito de justiça, sinceridade, cortesia, fortaleza de ânimo, sem as quais não pode haver uma verdadeira vida humana e cristã.

CARMELITAS: Contemplação e ação.

Emanuele Boaga, O. Carm. e Augusta de Castro Cotta, CDP

A compreensão que os Carmelitas têm da vida contemplativa, no seu caminho histórico, apresenta elementos próprios, além dos influxos provenientes do conflito entre a ação e a contemplação, presentes por muito tempo na espiritualidade cristã em geral. É fácil compreender como, também entre os carmelitas, existiram modos distintos de compreensão da vida contemplativa e da mesma contemplação.

Na primeira fase da experiência carismática carmelitana a vida contemplativa se nutre de elementos típicos do eremitismo (porém no “estilo” daquele tempo que é bem diverso das épocas seguintes); dos movimentos penitenciais e das peregrinações à Terra Santa, sem exclusão da atividade apostólica. A Norma de Vida de S. Alberto apresenta uma profunda unidade entre a contemplação e a ação.

Através da aprovação da Regra por parte de Inocêncio IV, em 1247, os Carmelitas de eremita-penitentes se transformam em mendicantes. Caem portanto as estruturas estritamente eremíticas. A vida contemplativa vem assim entendida no contexto da “vida mista” dos mendicantes, ainda que permaneça no interno da Ordem um apelo às origens (apelo também “romântico”!) Em seguida alguns carmelitas vêem no eremitismo um retorno ao verdadeiro espírito do Carmelo, mas não percebem que tal eremitismo é uma “nova” realidade, diversa do tipo daquela que se encontrava na experiência originária da Ordem. Este tipo de compreensão (ou melhor de incompreensão) determina ambigüidades e conflitos, por longo tempo, chegando a nossos dias.

Nos séculos XV-XVI o termo “vida contemplativa” era assumido pelos carmelitas quase como sinônimo de vida interior e de identificação com as estruturas que a promoviam. Nisto foi notório o influxo da “Devotio moderna”. Entre as formas de oração, que favoreciam a vida contemplativa, emergem, sobretudo a oração litúrgica (missa quotidiana e ofício cantando em coro) e a meditação pessoal favorecida pela prática do silêncio.

Ao mesmo tempo, a exclusão das monjas do apostolado externo (por imposição da clausura), produz nesta forma de vida uma intensificação da solidão e da oração. Nela os elementos “ contemplativos” da Regra (em particular: a meditação contínua da Lei do Senhor, o vigiar e orar sempre, o silêncio e as armas espirituais) se tornaram intensos desembocando na vida litúrgica, na meditação, no exercício da presença de Deus, no espírito de penitência. Nesta linha foram situadas as novas fundações das monjas (depois de 1452): as da Congregação de Mântua (como ex. os Mosteiros de Scopelli e Girlani) espalhando-se pouco a pouco até chegar a S. Maria Madalena de Pazzi.

S. Teresa dá a seus irmãos descalços as constituições e a espiritualidade das monjas, com acentuação de apenas alguns valores da Regra. Isto no contexto da “descalcez”, considerada então como única forma válida de vida religiosa. Tal impostação conduziu à seguinte passagem: contemplativo = eremítico= monja descalça = frei descalço. Esta passagem levou à seguinte consequência, na época, durando o equívoco até nossos dias:

verdadeiro carmelita = carmelita descalço.

A confusão e o equívoco, baseados na equação: contemplativo= eremítico, já estavam presentes mesmo antes de S. Teresa, porém não de forma difusa, como aconteceu no caso da Congregação de Albi e, depois desta, na Congregação de Mântua. (Ver “Releituras do carisma” em Como Pedras Vivas, p. 101, para recordar o assunto).

Depois de S. Teresa o termo “contemplativo” na nossa Ordem adquiriu um sentido muito restrito, chegando até mesmo a não poder ser aplicado nem à vida religiosa, nem mesmo à meditação, à oração vocal, ao ofício litúrgico.

Outra tendência surgida na Ordem, foi a de reduzir a “contemplação” ao grau mais elevado da oração e da vida interior, quase desprezando ou considerando a oração vocal somente como uma passagem, incluindo-se nesta a oração litúrgica. Surgiu dai a ênfase do papel da meditação considerada como a forma mais adequada de contemplação e portanto, mais própria para o desenvolvimento da vida interior.

Deve-se notar que em todo o caminho histórico da Ordem, do séc. XIV até à época recente, particularmente nas Reformas, a releitura do carisma e a revisão da vida da própria Ordem partiram sempre da contemplação e nunca do apostolado. Em matéria de oração encontram-se novos caminhos, mas ao mesmo tempo coloca-se o grave problema da relação ou dissídio “contemplação-ação”, que assinala profundamente a vida e o estilo da própria contemplação. A atividade apostólica é considerada geralmente como prolongamento da contemplação e ao mesmo tempo seu fruto. Deve-se também recordar que, mesmo neste contexto das reformas, não faltaram figuras eminentes que, através das formas de assistência aos pobres e aos humildes, típicas de sua época, têm enfrentado o desafio da encarnação da vida contemplativa. Entre esses, recordamos o Ven. Angelo Paoli, “pai dos pobres” na Roma do séc XVII e a terciária carmelita Mariangela Virgili, em Ronciglione (ver: Como Pedras Vivas, p. 119 e 150).

Os mesmos autores carmelitanos no decorrer dos séculos XVII-XIX, têm exortado àqueles que se dedicam a atividades apostólicas por chamado da Igreja para atender a suas necessidades, a adotarem uma atitude contemplativa. Nasce assim a insistência sobre as duas formas de oração consideradas adequadas a esta finalidade: o exercício da presença de Deus e da aspiração.

Dado que os nossos irmãos têm admirado e exaltado nas irmãs monjas a sua vida de oração como “a melhor forma” de realização do ideal contemplativo com o qual nasceu a Ordem”, deve-se ajuntar também algumas notas sobre sua relação com o apostolado por parte das próprias monjas, para que se tenha um quadro completo, evitando-se as mitizações ambíguas. Particularmente:

• é notório o desejo expresso nos primeiros núcleos de monjas carmelitas de serem úteis ao próximo através da oração de intercessão e da penitência;

• é também conhecida a motivação apostólica colocada na base da fundação das Descalças por S. Tereza de Jesus;

• para S. Maria Madalena de Pazzi, as monjas são chamadas “ad maiorem vitam” (isto é, aquelas dos primeiros carmelitas) em quem porém não se separa “Marta de Maria” (Marta sem Maria é “confusão” e Maria sem Marta é ociosidade”, diz a Santa). O genuíno influxo mariano na Carmelita tem como sinal o nascimento no coração, do desejo da saúde das almas. Portanto a vida interior, a vida apostólica e a vida mariana se fundamentam em uma síntese superior. Da união com Deus e Maria nasce a “salus animarum”, obtida e sustentada com a oração e com a ação para reconduzir as almas a Deus e a Maria. O apostolado é, então, “restituição” que se obtém também com uma vida pura, feita de fé, de simplicidade, de fidelidade.

• S. Teresa do Menino Jesus desejava ter todas as vocações para servir à Igreja. escolhendo então, se o “seu coração” através da oração e interesse missionário.

Atualmente a conflitualidade “contemplação-ação” parece superada teoricamente, como demonstram claramente os acenos que às questões são feitos nos documentos oficiais da Ordem, nestes últimos anos. A conflitualidade permanece porém, na prática, e sua solução postula uma profunda revisão e “conversão” de vida e obras.

*ORDEM TERCEIRA DO CARMO: Vida de oração.

36 - Os leigos Carmelitas seguem uma intensa vida de oração, centrada no diálogo pessoal, com o Senhor, verdadeiro amigo da humanidade. Como diz Sta. Teresa de Jesus: “A oração nada mais é do que uma relação íntima de amizade...com Aquele que nos ama”. A oração pessoal e comunitária, litúrgica e informal constituiu o tecido da relação pessoal com Deus-Trindade, que anima inteiramente a existência do leigo Carmelita. Na oração “o essencial não consiste tanto no muito pensar, mas antes no muito amar”; e então, mais do que um exercício, trata-se de uma postura, que implica o reconhecimento da mão de Deus, a disponibilidade de acolher o amor gratuito como dom, não só habitual mas atual , implica uma consciência sempre mais profunda da ação de Deus que permeia toda a existência humana, como testemunha Santa Teresa do Menino Jesus. “A oração é vida e não um oásis no deserto da vida”, dizia o B. Tito Brandsma.  João Paulo II confirma dizendo que, no Carmelo “a oração se toma vida e a vida floresce em oração”.

37 - A vida sacramental centrada na Eucaristia constituiu a fonte da vida espiritual.  O leigos Carmelitas são chamados a uma intensa frequência aos sacramentos: segundo as possibilidades, aproximem-se diariamente do sacrifício do altar e do banquete da vida, no qual a Igreja encontra a sua inteira riqueza, “ou seja o próprio Cristo, nossa Páscoa e Pão vivo” recebam regularmente o perdão dos pecados e a graça para continuar o caminho; se casados, vivam com intensidade e novidade cristã a própria vocação à santidade matrimonial.

38 - A Liturgia das Horas constitui o apelo diário à graça que brota da Eucaristia e alimenta o autêntico encontro com Deus. Os leigos Carmelitas podem, segundo as suas condições, celebrar pelo menos Laudes, Vésperas e Completas. Lugares e circunstâncias concretas poderão indicar outras eventuais formas de oração litúrgica. Inspirados por Maria, os leigos Carmelitas desejam tomar atual a obra salvífica de Jesus no espaço e no tempo, também através da celebração dos mistérios divinos.   Maria convida-nos a celebrar a liturgia com disposições e posturas iguais às suas: pôr em prática a Palavra de Deus e meditá-la com amor, louvar a Deus com entusiasmo e agradecer-lhe com alegria, servir a Ele e aos irmãos com generosidade ao ponto de dar a própria vida por eles, orar ao Senhor com fé e perseverança, esperar vigilantes a Sua vinda.

39-. A vida espiritual não se esgota apenas na liturgia. Muito embora chamado à oração comunitária, o cristão deve sempre entrar em seu quarto para rezar ao Pai em segredo; aliás, segundo o ensinamento de Cristo reforçado pelo Apóstolo, deve orar incessantemente. Os leigos Carmelitas, segundo a permanente tradição do Carmelo cultivam em grau máximo a oração em suas várias formas.   Devem conceder uma especial atenção à escuta orante e obediente da Palavra de Deus: a “Lectio divina” envolve e transforma toda a existência do homem de fé. Também tiveram sempre um grande espaço na tradição Carmelita, a oração mental, o exercício da presença de Deus, a oração aspirativa, a oração silenciosa e outras eventuais práticas devocionais.

40 - Os leigos Carmelitas trazem com grande veneração o Santo Escapulário, símbolo da caridade maternal de Maria, que, tomando a iniciativa, guarda os irmãos e irmãs Carmelitas no coração e desperta neles o desejo de imitar as suas virtudes: caridade universal, amor à oração, humildade, pureza, modéstia. Quem usa o Escapulário é chamado a revestir-se interiormente de Cristo, para manifestar em sua vida a presença salvífica em favor da Igreja e da humanidade. O Escapulário, além de recordar a proteção que Maria nos concede ao longo de toda a existência, e também no trânsito definitivo até a plenitude na glória, recorda-nos que a devoção Mariana, mais do que um conjunto de práticas piedosas, é um verdadeiro “hábito, ou seja, uma orientação permanente da própria conduta cristã”.

41 - Reunidos por Maria, como os discípulos no Cenáculo, os leigos Carmelitas encontram-se também para louvar a Deus nos mistérios da vida do Senhor e da própria Virgem Maria: a prática piedosa do Santo Rosário, pode tornar-se uma fonte inexaurível de verdadeira espiritualidade para alimento da vida quotidiana.

*Da Regra da Ordem Terceira do Carmo.

*ORDEM TERCEIRA DO CARMO: Vida fraterna.

54 - A Ordem Terceira do Carmo se divide em comunidades, comumente chamadas Fraternidades ou Sodalícios, os quais são dirigidos pelos seus próprios membros segundo as normas contidas nesta Regra e nos Estatutos de cada Sodalício, sob a mais alta direção do Superior da Ordem ou dos seus delegados.

55 - Alguns membros da Ordem Terceira do Carmo, segundo uma antiga tradição, são chamados a viver em comunidades de vida reguladas pelos estatutos particulares.

56 - As comunidades são erigidas canonicamente pelo Prior Geral da Ordem com o consenso de seu Conselho, com o prévio consentimento do Prior Provincial e do Bispo diocesano; para a ereção de uma casa da Ordem vale também para a ereção de um Sodalício da Ordem Terceira, junto à mesma casa ou à Igreja anexa.

*Da Regra da Ordem Terceira do Carmo.

*ORDEM TERCEIRA DO CARMO: Participação na missão de Jesus

24 - Pelo Batismo os leigos Carmelitas tornam-se participantes da missão de Jesus Cristo, dando-lhe continuidade na Igreja, tomando-se assim como que “uma humanidade de acréscimo”, que se transforma em “louvor da sua glória”. Aos seculares é reconhecida “uma participação própria e absolutamente necessária nesta missão.

25 - Em virtude do sacerdócio batismal e dos carismas recebidos, os Seculares Carmelitas são chamados à edificação da comunidade eclesial participando “consciente, ativa e fecundamente”, na vida litúrgica da comunidade e empenhando-se para que a celebração se prolongue na vida concreta. Significa dizer que os frutos de seu encontro com Deus se manifestam em todas as suas atividades, orações e iniciativas apostólicas, no repouso espiritual e corporal e até mesmo nas próprias privações da vida, quando suportadas com paciência e - como nos ensinam os santos Carmelitas - acolhidas de coração aberto.

26 - Com a participação no múnus profético de Cristo e da Igreja o terceiro empenha-se, nas diversas profissões e atividades seculares, por assimilar o Evangelho na fé, anunciando-o por meio de suas obras. O seu empenho chega ao ponto de denunciar o mal com coragem é sem vacilar.  Além disso, é chamado a participar seja no sentido da fé sobrenatural da Igreja, que não pode errar em matéria de fé, seja na graça da Palavra.

27 - Pela sua pertença a Cristo, Senhor e Rei do universo, o terceiro participa de seu múnus real pelo qual é chamado ao serviço do Reino de Deus e a sua expansão na história. A realeza de Cristo implica, antes de tudo, um combate espiritual a vencer em nós mesmos a tirania do pecado. Mediante a doação de nós mesmos, empenhamo-nos em servir, na justiça e na caridade, ao próprio Jesus presente em todos os irmãos e irmãs, e sobretudo nos pequeninos e marginalizados. Isto significa dar à criação todo o seu valor originário. Ao conduzir as criaturas ao verdadeiro bem da humanidade com uma atividade fruto da vida de graça, o terceiro participa no exercício do poder com o qual Jesus Ressuscitado atrai a si todas as coisas.

*Da Regra da Ordem Terceira do Carmo.

ELIAS E O DESERTO: Lições contidas no episódio.

*BEATO FREI TITO BRANDSMA, O. CARM.

1- Ao vermos nossa miséria e fraqueza, também nós nos sentimos arniúde desanimados. O mesmo acontece quando vemos a nossa vida aparentemente tão inútil e infrutífera para nós mesmos e para os outros. Mas o anjo de Deus, o anjo da guarda, virá então consolar-nos e encora­jar-nos com as suas inspirações salutares.

2- O pão que o anjo deu de comer a Santo Elias é figura do Pão Ce­lestial da Eucaristia, que nos foi preparado por Jesus na Sagrada Paixão. "Piscis assus Christus est passus" (Peixe assado é Cristo padecido). "Vinde a mim todos vós que estais aflitos e sobrecarregados, e eu vos aliviarei".

3- Unidos a Jesus, poderemos também nós atravessar o deserto da vida com Santo Elias, até chegarmos ao monte santo da visão beatífica. "Per aspera ad astra" (Pelas asperezas até os astros).

4- Os sussurro da brisa, no silêncio, símbolo da humildade e da man­sidão, representa a voz de Jesus a nos dizer: "Aprendei de mim que sou manso e humilde de coração, e achareis repouso para as vossas almas".

5- Como Santo Elias, devemos ter sempre diante dos olhos o Deus Vivo, crer-nos sempre na sua santa presença e assim executar a nossa ta­refa.

6- A fim de guardar e consolidar esta crença - sempre que as nossas atividades o permitirem - devemos refugiar-nos na solidão e no silêncio do Carmelo.

*MINHA CELA: ESCRITOS DE UM ARTIR.

BEATO FREI TITO BRANDSMA, O. CARM.

(Tradução: frei Bento Caspers, O. Carm. e Dom Vital Wilderink, O. Carm)

*BEATO FREI TITO BRANDSMA: Colóquio com Santo Elias

Ouvir as palavras. Formar ao seu lado. Transplantar no coração o seu zelo e o seu amor. Santa, competição com respeito á sua confiança em Deus. Esperar tudo dele.

Água sobre a lenha. Convencer-nos de que a nossa salvação é dom exclusivo de Deus, ainda que tenhamos de mere­cê-la.

Considerar tudo á luz da Providência e da predestinação divinas. Fortes com Santo Elias pela força que vem de Deus, á luta contra tudo que nos afaste de Deus. E, depois de abominarmos tudo isso, ajoelhar-nos com Santo Elias para rezar, para perseverar na oração.

Com Santo Elias, que nos é apontado com São Tiago corno modelo de perseverança na ora­ção e como garantia de que nossa oração será ouvida. Alegrar-nos com Santo Elias pelo fato de ter aparecido urna nuvenzinha sobre o mar. Le­vantar-nos com ele para irmos a Jerusalém.

*MINHA CELA: ESCRITOS DE UM ARTIR.

BEATO FREI TITO BRANDSMA, O. CARM.

(Tradução: frei Bento Caspers, O. Carm. e Dom Vital Wilderink, O. Carm)

PROFETA ELIAS: Deslocamento e permanência no Carit.

Frei Alexander Vella, O.Carm.

O anúncio provoca uma "crise". Por causa da palavra proclamada, Elias deve fugir de Acab, que apesar de seu sincretismo, crê na eficácia da palavra do Profeta. Sua fuga ocorre em duas etapas sucessivas. São duas histórias com um único tema: o Senhor mantém em vida o seu Profeta, providenciando-lhe alimento de modo extraordinário. Eis novamente o contraste entre Javé e Baal. Será o Senhor e não Baal, o deus da fertilidade, que provê alimento para Elias.

A primeira cena nos mostra Elias escondido no Carit e mantendo sua vida com a água da torrente e o alimento levado pelos corvos. Elias permanece passivo na cena, deixando-se guiar completamente pela palavra de Deus. É em obediência a esta palavra que vai ao "deserto" e ali permanece escondido.

Na Bíblia o deserto vem indicado como lugar de refúgio para os fugitivos (Gen 4,11-12; 16,6-14;21, 20; 1 Sam 22,2). Mas, o de­serto nos lembra também Moisés e o povo que conduziu no êxodo para o Egito. Também neste tempo Deus proveu de água o seu povo (Ex 15,22-27; 17,1-7; Num 20,1-13) e lhes dá a comer carne à tarde e pão pela manhã (Ex 16,8). Oferece também a Elias a água da torrente, o pão e a carne pela manhã e à noite. O deserto é um lugar estéril, sem vida.

Para nele sobreviver é necessária muita fé em Deus porque somente Ele pode man­ter alguém vivo em um lugar assim morto e rude. O deserto torna-se pois para Elias - e para cada um que o experimenta - o lugar onde se aprende a ser totalmente dependente de Deus e só Dele, onde se começa a confiar e abandonar-se a Ele. 

PROFETA ELIAS: Deslocamento e permanência em Sarepta (vv. 8-24)

Frei Alexander Vella, O.Carm.

A história está claramente dividida em duas partes: • vv. 8-16: continua o tema do sustento miraculoso do Profeta, sendo in­troduzido também um novo tema: a eficácia da Palavra profética de Elias. vv. 17-24 - outro tema ligado à eficácia da palavra profética de Elias, que é o principal nesta cena, é o tema da vida.

Pode-se verificar que nestas duas histórias o baalismo se apresenta muito forte. É o próprio fio condutor que une as duas partes. Elias se dirige a Sarepta de Sidônia, não tanto para fugir, mas para aí demonstrar que o poder de Javé não é privilégio apenas de Israel. No território fenício, domínio de Baal, o Senhor demonstra seu poder sobre as coisas que são atribuídas a Baal ou seja, o sustento e a vida, enquanto Baal nem mesmo aí nada pode fazer. Talvez seja o primeiro lampejo de monoteismo porque a luta parece trazer novo desafio: "quem é Deus em Israel?" para trazer questionamento ainda mais forte: "quem é o Deus vivo, Baal ou Javé?"

4.1 - vv. 8-16. Elias mais uma vez age de acordo com a Palavra de Deus (vv. 8-10). Entretanto, a viúva que o encontra à entrada da cidade não sabe ainda que Deus lhe ordena que ali­mente o Profeta. Quanta emoção (pathos) na sua resposta ao Profeta e que contraste há entre o seu desespero e a segurança do Profeta ("Nao temas" v.13). Elias pronuncia a palavra profética (v.13) e a viúva "agiu conforme a palavra de Elias" (v.15), tal como Elias faz com Deus. E a palavra do Profeta se realiza (v.16). Assim Elias começa a de­monstrar-se Profeta.

Vejamos também alguns detalhes da história. No v.15 a mulher é chamada a "dona da casa". Tal modo de chamá-la indica que não era uma mulher pobre, o que é corrobo­rado por dois pequenos detalhes. O v.15 afirma que continuaram a comer do alimento miraculoso, ela, seu filho e "a sua casa" (segundo o texto masorético - hebraico), o que significa que a mulher possuía servos. No v.19 lemos que Elias levou o rapaz ao "andar de cima"; portanto, a mulher possuía uma casa com dois andares, desfrutando portanto de um certo bem-estar.

Estes pequenos detalhes devem ser interpretados de acordo com critérios exegéticos contidos no próprio texto. É obvio que Elias se interessava pelos pobres - se não, que homem de Deus ele era? - mas a finalidade desta história, é evi­dente, não é para demonstrar isto. Consiste na apresentação de Elias como verdadeiro profeta, isto é, como homem da palavra de Deus.

4.2 - vv. 17-24

Nesta segunda cena temos dois momentos entrelaçados: da morte à vida e da re­criminação à confissão. A estrutura é concêntrica. 

OLHAR POLÍTICO DO FREI PETRÔNIO NESTE DIA 28 DE JUNHO...

“Quem vota em corruptos mata os pobres”. Frei Petrônio de Miranda, Padre Carmelita e Jornalista/RJ. www.olharjornalistico.com.br

LA ORACIÓN DEL SILENCIO.

Frei Joseph Chalmers O. Carm.

En el Carmelo hay muchas estrella, pero las más grandes, las más brillantes son Santa Teresa de Jesús  y san Juan de la Cruz. Su experiencia y sus escritos son tan importantes para la historia de la espiritualidad. Pero son tan grandes que a veces,  no se puede ver otra cosa. La espiritualidad Carmelita no empieza con Teresa y Juan. Ellos recibieron la tradición y con genio reelaboraron esta tradición y pasó esta tradición a nosotros.

El corazón de la espiritualidad Carmelita es desde el inicio de nuestra historia, la contemplación. Santa Teresa y San Juan  vivían en el tiempo de la “Devoción Moderna” en que la oración mental era muy importante. Teresa encontró un método de oración mental que le ayudó mucho. Teresa y Juan escriben de la vida espiritual en términos de oración. Por supuesto, la puerta a la contemplación es la oración, pero la contemplación incluye toda la vida.

Claro que vivimos en un mundo de ruido. Hay siempre ruido, radio, Tv., palabras, palabras , palabras. No somos islas aisladas. Todo el ruido entra en nuestras almas. Llevamos con nosotros un gran ruido interior. Cuando vamos a la oración individual, es muy difícil para nosotros estar en silencio. Tal vez nuestra oración es simplemente más ruido. El silencio es difícil para nosotros y tal vez tenemos miedo; entonces llenamos todo el tiempo de la oración con palabras. Es bueno leer, es bueno meditar en el sentido de pensar sobre la Palabra; es bueno hablar a Dios con palabras santas como el Padre Nuestro y Ave María; es bueno hablar a Dios con nuestras propias palabras. Pero hay tiempo para hablar y tiempo para silencio. Ahora quisiera hablar un poquito sobre la oración del silencio y proponer un método de oración del silencio.

Hemos hablado el miércoles sobre el camino de una relación interpersonal. Es siempre importante hablar para continuar la comunicación entre dos personas, pero en una relación buena, el silencio puede ser lleno de significado. Es muy normal en una relación que está madurando que la comunicación se hace más simple con menos palabras. Al inicio, se tiene que hablar mucho, pero después un movimiento de los ojos puede ser suficiente para comunicar mucho.

Tenemos que crecer en la amistad con Dios y no debemos presumir una relación que no existe. Por supuesto que Dios nos ama igualmente, pero nosotros no estamos en el mismo lugar. Cuando hablo de la oración del silencio, no estoy diciendo que el silencio sea todo el contenido de nuestra oración, no necesitamos rezar de varias maneras. Cuando una persona siente la necesidad de más silencio en la oración, necesita un poquito de ayuda.

Hay varios métodos de rezar en silencio. Quisiera hablar solamente de una de esas; es un método que es moderno, pero tiene sus raíces en la riquísimo tradición contemplativa del cristianismo. El método no es complicado; es muy sencillo y al mismo tiempo bastante sutil. Hay cuatro puntos en este método.

1- posición del cuerpo.

Se puede rezar en cualquier ocasión o en cualquier posición. Pero en la larga tradición contemplativa podemos encontrar varias sugerencias. Es importante encontrar una manera para que el cuerpo no sea una distracción durante la oración. Yo tengo dificultad para arrodillarme.

Después de unos minutos no puedo pensar en algo más que el dolor en las rodillas. Entonces para mí, rezar de rodillas no es una buena idea. Para cualquier método de oración de silencio, veinte  minuto  es un mínimo porque necesitamos tiempo para entrar en esta oración.

Para la mayoría de personas es mejor estar sentadas; es más confortable y se puede continuar sentado por todo el tiempo. Los brazos y las piernas en una posición de relax. Rezando con los brazos o piernas cruzadas no ayuda el cuerpo entrar en la oración y así el cuerpo puede ser una gran distracción durante la oración. Todo esto es para iniciar bien .

2- introducir la palabra sacra.

 En este método de oración usamos una Palabra  Sacra. Esta Palabra no tiene que ser sacra en sí misma, pero tiene que ser muy significativa para la persona. La oración consiste en estar en la presencia de Dios y consentir  su acción en nosotros. Es una oración de intención y no de atención; es decir, no es necesario concentrarse en algo sino desear la presencia y la acción de Dios en nuestras vidas. En el silencio introducimos la palabra sacra muy suavemente en el propio corazón. Esta palabra viene de la relación que   tienes con Dios; es una palabra que tú entiendes y que Dios entiende, pero no se necesita que otras personas la entienden.

Según la tradición contemplativa, la palabra sacra debía ser breve. Algunos ejemplos de palabras posibles son: Dios, Señor, Amor, Jesús, Espíritu, Padre, María, Sí. Pero si una palabra es sacra para ti; es decir, significativa puedes usarla en esta oración.

Cuando digo introducir la palabra sacra en tu propio corazón, no estoy diciendo profundizar la palabra, sino aceptar esta palabra dentro de sí sin pensar sobre el significado. No es necesario forzar la palabra; tiene que ser muy suave. No se pronuncia la palabra con la boca ni con la cabeza. No es un mantra. La palabra sacra focaliza nuestro deseo. Se necesita usar la palabra siempre de la misma manera para ayudar al corazón a volver al Señor cuando somos conscientes de que estamos distraídos. Esta es una oración de intención y no de abstención. Nuestra intención es simplemente estar en la presencia de Dios y consentir  su acción en nuestras vidas. Nuestra palabra sacra exprime esta intención y cuando estamos consientes que estamos pensando en otras cosas podemos decidir continuar pensando en esta palabra  o volver a la intención de estar en la presencia de Dios y consentir su acción. Durante esta oración no es necesario hablar con Dios con palabras bellas o tener pensamientos santos; podemos hacer estas cosas en otro momento. Nuestro silencio y deseo valen mucho más que muchas palabras bonitas.

Por medio de esta palabra sacra que hemos escogido, exprimimos nuestro deseo profundo y nuestra intención de permanece en la presencia de Dios y consentir su acción en nuestra vida, una acción de purificación y transformación. Se usa la palabra sacra que es símbolo de nuestra intención y de nuestro deseo; sólo cuando somos conscientes de que estamos pensando en otra cosa. La oración misma consiste en estar en la presencia de Dios sin pensar en algo particular. Es una oración de relación con Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

María, la Madre de Jesús estaba frente a la cruz en silencio, en silencio recibió la vocación de ser Madre de la iglesia. En el silencio pronuncio su “sí” al Padre, uniéndose de esta manera al sacrificio de su Hijo, por la salvación del mundo. María es el modelo para nuestras vidas. Como ella  escuchamos la Palabra de Dios y abrimos el corazón para que Dios nos transforme. Somos creados para Dios; tenemos cavernas infinitas dentro de nosotros. Intentamos llenar estas cavernas con muchas cosas, pero sólo Dios basta.

DIRECTRICES PARA LA ORACIÓN EN SILENCIO

1- Escoger una palabra sacra, como símbolo de la propia intención de consentir la presencia y la acción de Dios dentro de sí.

2- Encontrar una postura física, cerrar los ojos e introducir en silencio la palabra sacra como símbolo de la intención de consentir la presencia de la acción de Dios dentro de sí.

3-Cuando se es consciente de pensar en algo; volvemos suavemente a la palabra sacra.

4.- Al fin del periodo de oración, permanecer en silencio por algunos minutos con los ojos cerrados.

OLHAR CARMELITANO: O chamado de Eliseu (1Reis 19,19-21)

Frei Emanuele Boaga, O.Carm. - Augusta de Castro Cotta, CDP

A história no seu contexto

A história do chamado de Eliseu se liga bem com a precedente a ela. Nesta vemos Elias seguir uma das ordens de Deus (19,16b) e assim agir para desenvolver o processo que levaria a vitória sobre o baalismo como Deus prometera (19,17). Será Eliseu que realizará as outras duas ordens: instigou a Hazael para que usurpasse o trono de Damasco (2 Reis 8,7-15) e a Jeu, o trono de Israel (2 Reis 9,1-13). Foi durante uma guerra de Hazael contra Jorão, rei de Israel, que Jeu mata Jorão e se proclama rei no seu lugar (2 Reis 9,14-26). Jeu mata também Jesabel (2 Reis 9,30-37) e os outros membros da família de Acab (2 Reis 10,1-11). Enfim, reúne os fiéis de Baal no seu templo, mata-os, destrói o templo (2 Reis 18-27). Assim Jeu exterminou Baal de Israel (2 Reis 10,28) e realiza-se a promessa que Deus fizera a Elias (1 Reis 19,17).

Interpretação

A ordem de Deus era a de ungir Eliseu como profeta. Mas os profetas não eram ungidos. O uso deste termo impróprio no v.19,16 pode-se explicar com o paralelismo, uma vez que ao nome de Eliseu segue-se o de Hazael e de Jeu, que como reis recebiam a unção.

Na nossa história o elemento principal para a eleição de Eliseu não é a unção, mas o manto de Elias. Talvez que um certo tipo de manto fosse a veste distintiva de um pro­feta (2 Reis 2,13-14). Neste caso o manto simboliza sempre a missão da pessoa e contém os poderes daquele que o usa (2 Reis 2,13-14). Também, jogar o manto sobre alguém indicava ainda o direito do proprietário do manto sobre a pessoa que o recebia (ver Ruth 3,9). Então, Elias com aquele seu gesto adquire um direito sobre Eliseu que começa a servir a Elias (v.21) e ao mesmo tempo o reveste da sua missão e dos seus po­deres como Profeta. Neste sentido pode-se considerar esta história como paralela a 2 Reis 2,1-18.

Eliseu aceita o chamado, pede apenas para ir despedir-se dos seus familiares antes de partir. A resposta de Elias tem provocado muitas discussões porque é assaz ambígua. Literalmente o texto hebraico diz: "Vai, mas volta porque sabes que coisa te fiz. (ou: ?)". Isto pode significar que Elias deixa Eliseu livre para escolher de segui-lo ou não. Mas, provavelmente significa: "Vai e volta porque tu sabes bem o que te fiz: eu te investi dos meus poderes".

 Eliseu oferece um sacrifício para o qual convida as pessoas de sua terra. Mas aqui o que é mais significativo é o fato de que para oferecer o sacrifício ele destrói o arado e mata seus bois, o que indica uma definitiva ruptura com o passado. É o mesmo que faz ao deixar as próprias vestes para vestir o manto de Elias (2 Reis 2,13). Agora possui uma nova identidade: é o servidor de Elias. Realmente o texto não nos diz que se tornou sucessor de Elias mas seu servidor. É necessário também ler este detalhe, como tantos outros da história de Elias, fazendo-se referência a história de Moisés. Josué, filho de Num, era servidor de Moisés na sua juventude, tornando-se depois seu sucessor. Assim também Eliseu inicia a sua carreira como servidor de Elias para tornar-se depois o seu sucessor.

*Institutum Carmelitanum- Comissão Internacional- Carisma e Espiritualidade.

A Ordem do Carmo e a Revolução Francesa

Recordando a História da Ordem do Carmo, os séculos XVI e XVII foram séculos de grande expansão da Ordem através da devoção Mariana propagada pelos escritos da Espiritualidade Carmelitana e também pela atuação das Ordens Terceiras e Confrarias do Escapulário de Nossa Senhora do Carmo. No início so século XVI havia 30 Províncias 693 Conventos, 12.000 Religiosos e 75 Mosteiros femininos com 1500 Monjas de Clausura.

No fim do século XVIII irrompeu o furacão da Revolução Francesa quando a Ordem do Carmo estava com 15.000 Religiosos. A Revolução Francesa partiu para as perseguições contra a Igreja e as Ordens Religiosas, então o número de Religiosos Carmelitas foi reduzido a 757 e a sua recuperação só aconteceu no início do século XX.

Outro fator que abalou os alicerces da Igreja e das Ordens Religiosas foi o aparecimento de Napoleão Bonaparte que, depois da Revolução Francesa, apossou-se do governo francês, criou um consulado de três membros e ele foi eleito o Primeiro Cônsul, tornando-se vitalício no cargo e Ditador.

Com a Revolução Francesa e o despotismo de Napoleão, a Igreja sofreu horrores e dizia-se que Pio VI seria o último Papa. Faleceu Pio VI (1799), e, com muita dificuldade realizou-se um conclave (eleição) de um novo Papa, não em Roma, mas em Veneza/Itália, e foi eleito o Cardeal Barnabé Chiaramonti, que tomou o nome de Pio VII e governou a igreja de 1800 a 1823. Pio VII era Monge Beneditino, homem profundamente religioso e capaz, sofreu por demais no relacionamento com o Imperador Napoleão Bonaparte. O desfecho final de tanto sofrimento para o Papa e para a Igreja só terminou quando em 1814 Napoleão foi obrigado a abdicar, passando a residir na Ilha de EIba, e em compensação recebeu o título de Imperador. Mas em 1815 retornou a França, retomou o governo, mas foi derrotado em Waterloo a 18 de junho de 1815, foi desterrado para a Ilha de Santa Helena, onde veio a falecerem 1821.

Em 1814, Pio VII pode retornar a Roma, reorganizou o Estado Pontifício, as relações da Santa Sé com a França e outros países da Europa melhoraram, o Papa recuperou o seu prestígio e passou a ser aceito como centro inabalável do governo da Igreja. Pio VII faleceu em 1823. Encerra-se aqui a história da Revolução Francesa e do Imperador Napoleão Bonaparte e nesse período de 1789 a 1815, portanto 26 anos, as Ordens e Congregações Religiosas foram sensivelmente abaladas em seus quadros e a Ordem do Carmo na Europa e no Brasil, não passou ilesa durante esse período. No fim do século XIX a Ordem do Carmo no Brasil ficou reduzida a uns poucos Religiosos, mas Nossa Senhora do Carmo, que sempre esteve presente em nós e na vida de sua Ordem acorreu em nosso auxílio, enviando-nos alguns Religiosos Carmelitas da Espanha, primeiro, e depois, da Holanda, que receberam de Nossa Mãe do Carmo a Missão de restaurara Ordem do Carmo no Brasil!

O CORAÇÃO DA REGRA DO CARMO, QUAL É? (1ª Parte)

Frei Bruno Secondin, O. Carm.

A vocação do Carmelo à oração

              Toda a Regra toda propõe logicamente um itinerário em direção à maturidade. Já o demonstramos no próprio esquema, mas há também expressões que mais diretamente se referem a esta perspectiva: as palavras, por exemplo, meditare, vigilare, de corde puro, placere Deo, in obsequio Jesu Christi, pie vivere in Christo, æternæ vitæ mercedem, quæcumque(...) agenda(...) in verbo Domini fiant.

              A tradição dos séculos delineou a fisionomia do Carmelita segundo o capítulo 7º: oração e solidão. Somos definidos assim como homens e mulheres da espiritualidade, da vida interior, da oração. Hoje se diz freqüentemente que as nossas comunidades são fraternidades orantes. Como vamos conseguir pôr este dado da tradição de acordo com a nossa explicação da Regra, que desloca o centro para o capítulo 10º, orientando para lá o valor de todo o projeto, inclusive o capítulo 7º ?

              Temos de dizer que é ótima coisa a ênfase que a tradição põe no capítulo 7º, interpretando-o como prescrição de solidão, de meditação e oração, mas não corresponde com rigor ao sentido literal do texto e, ainda menos, ao sentido que tem aquele capítulo no dinamismo ideográfico da Regra na sua totalidade. É um capítulo que permanece fundamental, mas por causa da Palavra, que deve ser absolutizada na vida a ponto de encher a solidão e o tempo, por inteiro: die ac nocte meditantes; a ponto de vir a ser transmudada em sede e desejo veemente, pois vigilantes é de um sentido forte. Porém, o máximo grau da força e da potência da Palavra e o fundamento da verdade de tudo quanto Ela anuncia e comunica estão na Eucaristia, que faz participar da vitalidade do Cristo Ressuscitado. E o projeto de vida está regulado e modelado justamente pela "sacramentalidade" eucarística, muito mais do que pela solidão ou pela oração e meditação.

              É pena que a tradição materializou na solidão-isolamento e no rezar, em sentido genérico, uma prescrição que põe a sua força na meditação da Palavra e nas conseqüências que daí derivam, como oração, comunhão fraterna, celebração do Mistério e mais práticas decorrentes. Concentrar-se de maneira especial sobre o estar sós e sobre um conceito "vago" ou fraco de oração, no qual de fato a  meditação da Palavra não goza realmente do primado que lhe cabe, mas está ao par com outras modalidades de "oração", inclusive "devoções", isto levou a uma oração de solitários mais do que de solidários, a uma espiritualidade individualista mais do que a uma Igreja-comunhão.

              A oração, à qual deve o Carmelita dedicar-se, é descrita na Regra como um vigilare in orationibus (c.7), quer dizer, como uma resposta existencial à Palavra meditada e assimilada. Rezar é, então, penetrar nos segredos do coração de Deus, que a Palavra nos revela; é estender-se, por meio das várias modalidades de respostas - vamos dizer oração e práxis -, em direção de Alguém, que habita na Palavra e, contudo, é também algo a mais e nos atrai. Vigiar torna-se olhar atentamente com todo o seu ser e com toda a sua alma para Deus, na prece solitária, na oração dos salmos, assim como na fraternidade dos bens e dos corações, no trabalhar e no calar-se, no jejuar e no servir, no discernir e no observar. Tudo isto se resume e se completa na celebração da Páscoa de cada dia, que é síntese das intenções e da fecundidade histórica da Palavra, fermento de unidade e Boa Nova das futuras realidades.

              Na Comunidade Primitiva o rezar dos que acreditaram, um elemento fundamental e freqüentemente trazido à lembrança (At 1, 14-24; 2,42; 4,24-30; 6,6; 8,15; 9,40; 10,2; 13,3; 21,5 e mais), nasce da escuta da Palavra em comum, está unido à celebração do culto e é consolidado e coroado na vida, ao se tornarem "um só coração e uma só alma" (At 4,32). Assim deve ser o "rezar" dos Carmelitas: deve ser experiência de Igreja, um completar e animar com a oração uma edificação (Ef 4,16; Cl 2,19), uma oikodomé de koinonia entre irmãos, um viver a expectativa do povo de "ver" o seu Deus, de encontrar o seu rosto, de senti-lo "no meio" como o seu Guia e o "seu Senhor".

              Quando se fala dos Carmelitas como de "chamados para a oração", dever-se-ia fazer o possível para não se identificar o chamado com um chamado para uma experiência individualista, para uma seqüência de gestos religiosos a circular em redor da própria pessoa, acorrentados em espaços e tempos rígidos. Não é nem mesmo uma espécie de ascensão para o divino por estradas solitárias e únicas. Isto conduziria a formas de narcisismo espiritual e a uma oração próxima do psicologismo introspectivo. Preferiria que se falasse de um chamado a fazer viver a Igreja, a fazê-la vibrar como Corpo de Cristo.

              Orar para o Carmelita, segundo a Regra, não é tanto dedicar-se a fazer alguma coisa, a pensar de uma determinada maneira, por um certo tempo; isto também faz parte do orar, mas são elementos variáveis e secundários, segundo culturas e segundo pessoas. Rezar deve tornar-se um fazer própria a forma Ecclesiæ, isto é, deve levar a deixar-se convocar e amar, julgar e salvar pelo Senhor da Comunidade. Diante da ação e da presença d'Ele se reage com a palavra e com a vida, com os gestos e com a solidão, com a luta e com a deliberação, com o louvor e com a súplica, com o silêncio e com a memória, com a invocação e com a espera e com a vigilância. Daí deriva que o itinerário do Carmelita rumo à maturidade, através da oração, é autêntico, quando sabe respeitar os princípios da eclesialidade e se conforma com as exigências de uma autêntica experiência eclesial.

              Até a vida ascética e penitente, tão exaltada pela tradição do Carmelo, deve ser vivida, não como ascetismo individualista, mas como caminho eclesial: fidelidade trabalhosa, coerência sofrida para vivere pie in Christo (cf. 2Tm 3,12), num contexto de Igreja que conhece a fragilidade humana, que lhe obscurece o rosto, mas procura só no Senhor (c.14) a sua libertação e o seu esplendor (cf. LG 48).

              Para que se possa ser capaz de vigilare in orationibus, (c.7), como Ecclesia orans, é preciso ser ao mesmo tempo Igreja da reconciliação e do serviço, Igreja discípula e testemunha da Palavra, Igreja do Pão-Partido e repleta da consolação do Espírito: somente assim a oração será autêntica.

              Aquele lugar a se construir no meio das celas, que na Regra está arquitetonicamente no centro do espaço e do próprio texto (c.10), tem um poder de evocação de valores e razões de vida que supera qualquer outro elemento e os atrai todos para junto de si como ao seu ápice e medida. Dá realmente ao todo uma polarização nesta direção, isto é, rumo ao que aí se celebra e se exprime, num quotidiano "vir-juntos" (con-venire) carregado de emoções e de intencionalidades simbólicas. E este con-venire reclama um "arredar-se" longe da separação e do perigo da autarquia numa "cela isolada e pessoal" (c.3), para caminhar "ao encontro" dos irmãos até o lugar onde o "Senhor mora com o seu Mistério", chama para a escuta (ad audienda - c.10) e fermenta a comunhão rumo a uma total unidade.

              Podemos recorrer a uma idéia que encontramos no texto de espiritualidade carmelitana mais antigo, que conheçamos, a Ignea Sagitta de Nicolau, o Francês (1270). Referindo-se ao trecho da 1ª Carta de Pedro em 1Pd 2,4-5, ele informa que somos chamados a ser como pedras vivas lavradas pela graça, para construção do gloriosum ædificium cælestis civitatis Jerusalem. E, aplicando a idéia ao projeto carmelita, podemos dizer que o nosso itinerarium cordis, que com Teresa podemos chamar de Caminho da Perfeição ou com João da Cruz, de Subida do Monte Carmelo, só alcançará a sua autenticidade quando "a adesão a Cristo, Pedra Viva" (o obsequium do prólogo) e o "crescimento do gérmen da Palavra de Deus" (o die ac nocte in lege Domini meditantes do c.7 e o Verbum Dei abundanter habitet in ore et in cordibus do c.14) nos transformarem "como pedras vivas para a construção em casa do Senhor" (cf. 1Pd 1,23; 2,4-5).

A ESPIRITUALIDADE LITÚRGICA CARMELITANA (3ª Parte)

Frei James Boyce, O.Carm.

Espiritualidade Litúrgica Carmelitana Medieval

Introdução

Uma discussão sobre a espiritualidade litúrgica carmelitana medieval responde a pergunta: “O que os carmelitas medievais consideraram importante em sua herança e como a celebraram liturgicamente?” O objetivo deste capítulo é discutir os aspectos principais da herança carmelitana, o modo com que os carmelitas medievais a viam e examinar como eles a celebravam liturgicamente. Estes elementos são:

1)      A herança da Terra Santa

2)      A devoção à Maria

3)      Novos santos acrescentados à liturgia, refletindo sua inserção no Ocidente.

São significativos também os aspectos litúrgicos ausentes, pelo menos, dos manuscritos medievais até o século XV.[i]  Eles incluem festas carmelitanas próprias, cuja existência antes do Concílio de Trento não se pode provar: as liturgias para Santo Elias e Santo Eliseu, que começaram a ser celebradas apenas no período Tridentino; e um ofício padronizado para a festa de Nossa Senhora do Monte Carmelo, que não aparece em nenhum manuscrito antes de 1500.

A Herança da Terra Santa

Várias festas litúrgicas proeminentes no Rito do Santo Sepulcro continuaram no rito carmelitano e se distinguiram de outras observâncias litúrgicas:

a)      A Celebração da Ressurreição, celebrada no último Domingo do ano litúrgico;

b)      As festas dos patriarcas Abraão, Isaac e Jacó, celebrada em 06 de outubro;

c)      A festa da Transfiguração, celebrada em 06 de agosto;

d)     Santa Maria Madalena;

e)      A tradição Petrina e Paulina.

A Celebração da Ressurreição

A própria raison d’etre para o Rito do Santo Sepulcro era o túmulo do Senhor, do qual recebeu seu nome. Dificilmente podemos imaginar o esforço que deve ter sido para os cruzados atingirem o local verdadeiro onde acreditavam que o Senhor tinha sido sepultado. Dentro do contexto da Terra Santa, o local deste túmulo era a meta para todos os peregrinos, desde o tempo de Constantino até o período medieval e servia como a única razão para Jerusalém ser o principal local de peregrinação.[ii]  A festa da Celebração da Ressurreição revive assim, mais uma vez, o evento único, intimamente vinculado com o próprio local sagrado e que, como nos lembra São Paulo, define nossa própria salvação: “se Cristo não ressuscitou, a fé que vocês têm é ilusória” (1Cor 15,17).[iii]  Enquanto a própria Páscoa é central para todo rito litúrgico, a celebração da ressurreição é uma festa distinta, restrita a costumes relacionados com a Terra Santa. Esta festa praticamente herdava da festa da Páscoa todos os seus cantos e orações, mas ela era uma celebração que, feita imediatamente antes do início do Advento, mostrava-se como a culminação de todo o Ano Litúrgico. Teologicamente isto significa uma segunda celebração da experiência da Páscoa. Ela também ocorre em novembro, um tempo quando a Igreja universal, incluindo este Rito, celebra as festas de Todos os Santos e de Todas as Almas, aqueles que na fé se foram antes de nós. Portanto, a Celebração da Ressurreição reforça o significado dos efeitos da ressurreição na humanidade num tempo quando a igreja celebra a morte. Isto tem um impulso teológico positivo e uma reafirmação de esperança em meio à aflição.

Toda Eucaristia por definição celebra a morte e a ressurreição do Senhor. Através da Eucaristia diária, prescrita aos primeiros eremitas no Monte Carmelo e, subseqüentemente, observada através da Ordem, o mistério Pascal era um fenômeno constante para os carmelitas. Pela festa da Celebração da Ressurreição o que era celebrado em um único dia, agora prolonga-se em uma estrutura mais ampla, por todo o ano litúrgico. A localização da festa, no último domingo do ano litúrgico, prolongava consideravelmente o evento em seu aspecto litúrgico. Enquanto a época da Páscoa termina em Pentecostes, seu reforço pouco antes do Advento tinha o efeito de mantê-la em primeiro lugar na mente até o começo do próximo ciclo principal, aquele do nascimento do Senhor começando com o primeiro Domingo do Advento. Tal visão do ano litúrgico é peculiar ao Rito do Santo Sepulcro e nas observâncias que derivam dele e é explicado por sua estrita associação com o túmulo do próprio Senhor.

A Festa dos Patriarcas Abraão, Isaac e Jacó

A celebração de personagens do Antigo Testamento como uma festa, igual aos personagens do Novo Testamento, é certamente notável. Ela mostra que os patriarcas foram aceitos como santos na liturgia, apesar da convicção da ressurreição e da designação associada de santidade não serem necessariamente uma parte da vida espiritual deles como judeus observantes. O fato de Nosso Senhor ter se referido aos patriarcas como presentes no reino (Lc 13,28) e citado a referência a Deus de Êxodo 3,15: “Eu sou o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó” (Mc 12,26; também cf. Mt 22,31-32 e Lc 20,37-38), usando deliberadamente o tempo presente como uma prova para os saduceus de que há uma ressurreição, legitimaria a festa que os venerava como santos. Mas tal festa é, sem dúvida, digna de nota.

A festa dos patriarcas fornecia um elo entre os carmelitas e a própria Terra Santa, da mesma maneira que o Rito do Santo Sepulcro. Os carmelitas veneravam os heróis do Antigo Testamento, pessoas que foram especialmente escolhidos por Deus e a quem Deus se revelou de um modo único e pessoal. A versão carmelitana desta festa é muito mais completa do que a sua versão complementar do Santo Sepulcro (pelo menos nas fontes existentes), geralmente restrita à uma única oração, ainda que em sua versão carmelitana a festa seja particular.[iv]

A compilação dos textos para este ofício é particularmente interessante: os responsórios vêm de textos que são específicos aos profetas enquanto que as antífonas são mais gerais. Os responsórios, tirados do domingo antes da Quaresma (conhecida na liturgia medieval como “Domingo da Qüinquagésima” porque caía cinqüenta dias antes da Páscoa), se inspiram nas passagens do Antigo Testamento que os menciona pelos nomes. As antífonas são tiradas da comunhão de vários santos e também do próprio da festa de Todos os Santos. Os textos se referem repetidamente a santos ou a homens santos em geral, mas afirma claramente a santidade dos patriarcas. Ainda que esta referência seja feita presumivelmente, em respeito à estima deles dentro do contexto do Antigo Testamento, também pode ser encarada como alguma forma política, já que nenhum deles foi oficialmente reconhecido como um santo pela Igreja. A natureza incomum desta festa provavelmente encorajou os carmelitas a enfatizarem a santidade deles impondo uma festa ao rito católico.

A veneração dos patriarcas como homens santos no ritual carmelitano é significativa, já que a busca pela santidade é uma parte intensa da vocação carmelitana. Por isso, eles escolhem os patriarcas não apenas para enfatizar a santidade destes heróis do Antigo Testamento, mas para assumirem também a santidade deles. Assim, a festa lembra, no seu primeiro impulso, a sermos pessoas de oração acima de qualquer coisa. A ausência de um fundador específico permitiu aos carmelitas adotar exemplos de santidade onde quer que se encontrem.

A Festa da Transfiguração

A Festa da Transfiguração, que revive uma experiência única na vida de Nosso Senhor, bem como seu relacionamento com alguns discípulos escolhidos, foi identificada pela tradição numa localização específica da Terra Santa: o Monte Tabor.[v]  A associação óbvia da festa com este local da Terra Santa justificou sua inclusão, numa data bem antiga, na liturgia do Santo Sepulcro e, posteriormente, no Rito carmelitano. No entanto, sua celebração não está absolutamente restrita ao Santo Sepulcro e à tradição carmelitana. De fato, o monge cluniacense Pedro, o Venerável, é reconhecido como o escritor de um ofício para a Transfiguração.[vi]  Alguns dos textos do rito carmelitano são semelhantes à versão de Pedro, mas existem discrepâncias claras entre os dois ofícios. Todas as orações e cantos para esta festa são tirados do próprio relato das Escrituras, que serve como modelo para a vida contemplativa e ajusta-se adequadamente ao ideal carmelitano. Pedro, Tiago e João foram escolhidos pelo Senhor para acompanhá-lo até o monte onde, através da contemplação, sua compreensão do Senhor e o seu significado crescem imensuravelmente. Entrando neste relacionamento privilegiado com o Senhor, eles não apenas o vêem transfigurado, mas a própria fé deles também é transformada.

A festa da Transfiguração serve de inspiração para todo carmelita que busca a transformação pela oração. A intimidade dos discípulos com o Senhor serve como um modelo para todos que buscam um relacionamento com Jesus através da vida de oração. Como Pedro, Tiago e João, cada carmelita foi escolhido por Deus para caminhar com o Senhor buscando uma consciência mais profunda de Deus e de si mesmo. A ascensão do Monte Carmelo, como aquela do Monte Tabor, leva os participantes à presença de Deus, numa união mais profunda com o Senhor.

Santa Maria Madalena

A festa de Santa Maria Madalena se destaca na liturgia carmelitana medieval, fazendo parte de um amplo conjunto que enfatiza todo o Mistério Pascal. Sendo a primeira testemunha da ressurreição, Maria Madalena goza de grande importância na vida da Igreja, incluindo a liturgia. A organização carmelitana da festa foi diretamente recebida do ritual do Santo Sepulcro. A observância da Terra Santa, por sua vez, baseava-se numa tradição francesa, o que também explica a proeminência de Santa Maria Madalena, já que o mosteiro beneditino francês de Vezelay foi de muita influência na propagação de seu culto.[vii]  Por extensão, qualquer liturgia associada a do Santo Sepulcro também venerava Maria Madalena com grande solenidade. A liturgia carmelitana seguiu a tradição do Santo Sepulcro com fidelidade tal, que até herdou a típica confusão na qual Maria estava envolvida. Assim, um dos responsórios, Optimam partem, refere-se à Maria, que ao contrário de sua irmã Marta, escolheu a melhor parte, isto é, a contemplação. A confusão entre Maria de Betânia e Maria Madalena na liturgia carmelitana refletiu a confusão geral, bíblica e medieval, sobre ela.[viii]  Por outro lado, esta antífona permitiu aos carmelitas darem expressão ao valor da vida contemplativa que eles abraçaram dentro de um contexto litúrgico. Desse modo, a idéia de que “ela escolheu a melhor parte e esta não lhe será tirada” reforçou, para o carmelita medieval, o valor duradouro da vocação contemplativa que escolheram.

O papel teológico central de Maria Madalena como anunciadora da ressurreição também estabeleceu o relacionamento entre ela e o evento da Páscoa, fato de grande importância na vida de cada cristão e, particularmente, celebrado dentro da liturgia carmelitana. A história de sua ida ao túmulo com perfumes e aromas, para ungir o corpo do Senhor, recontada na palavra e cantada no ofício de Santa Maria Madalena, servia para os carmelitas como outra lembrança do poder permanente do evento da Páscoa. Esta história também lembrava ao carmelita que seu objetivo na vida, como o de Maria Madalena, era servir às necessidades do Senhor e, por extensão, às da Igreja. Assim, a vida de Maria Madalena serviu como um excelente exemplo para o carmelita medieval de como combinar eficazmente a contemplação e os estilos de vida ativa dentro de uma única vocação.

Maria Madalena, como a pecadora arrependida, também serve de modelo para o carmelita que, através da vida de oração e de penitência, busca a transformação para a santidade. A busca contemplativa de Deus é afastar-se das tentações mundanas para viver na presença de Deus. Assim como a Regra detalhou a armadura espiritual a ser usada enquanto o carmelita combate o fogo do mal, o exemplo de Maria Madalena, passando do pecado à santidade também serve como um modelo eficaz para o carmelita cuja vida é de conversão contínua.

A Tradição Petrina e Paulina

Nunca é demais ressaltar o significado dos santos Pedro e Paulo na vida litúrgica da Igreja Cristã. O primado de São Pedro, aquele que foi encarregado de presidir a Igreja pelo próprio Senhor, sempre foi de grande significado litúrgico. A conversão de São Paulo, de um vigoroso perseguidor dos cristãos a um apóstolo entusiasmado, espalhando a mensagem cristã por muitos lugares do mundo antigo, foi provavelmente o evento mais importante na vida da Igreja primitiva. Os carmelitas, a exemplo do rito do Santo Sepulcro, celebravam as festas da Conversão de Paulo, da Cátedra de São Pedro, dos santos Pedro e Paulo e a Celebração de São Paulo. Além disso, nas festas carmelitanas Petrinas e Paulinas a ordem das partes, especialmente para o ofício, divergia consideravelmente de outras tradições e seguiam fielmente o rito do Santo Sepulcro.

A importância de festas em memória dos santos Pedro e Paulo na liturgia carmelitana servia de recordação das vidas heróicas daqueles dois importantes líderes, assim como o estabelecimento da Ordem na vida da Igreja. Quando se incorporaram nas estruturas da Igreja, os carmelitas floresceram como uma Ordem e a autoridade eclesiástica, sugerida pela festa da Cátedra de São Pedro, foi algo que eles acolheram com alegria. O exemplo corajoso e o zelo pelo Evangelho, exemplificados de formas diferentes por Pedro e Paulo, serviam de modelo para os carmelitas, especialmente quando eles adotaram a estrutura mendicante.

A devoção mariana

Desde o começo da Ordem os carmelitas dedicaram-se à Virgem Maria. A tradição diz que o oratório no Monte Carmelo foi dedicado em honra a Maria,[ix]  e que a identificação dos carmelitas como “Irmãos da Bem-aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo” foi adotada já em 1252.[x]  Os carmelitas observaram as festas marianas comuns à toda a Igreja: a Purificação em 02 de fevereiro, a Anunciação em 25 de março, Nossa Senhora das Neves em 05 de agosto, a Assunção em 15 de agosto, a Natividade em 08 de setembro e a Concepção da Virgem em 08 de dezembro. O Capítulo Geral de Frankfurt em 1393 acrescentou duas novas festas: a Visitação em 02 de julho e a Apresentação de Maria em 21 de novembro.

As cinco antífonas para as primeiras Vésperas em todas as festas marianas são as mesmas na liturgia carmelitana e coincidem exatamente com suas correspondentes na liturgia do Santo Sepulcro. Até a música é a mesma em todas as ocasiões, de modo que eles foram muito cuidadosos em preservar intacto este aspecto de sua herança da Terra Santa. Esta associação das antífonas marianas preservou o elo entre os carmelitas espalhados por todo mundo e a observância original no Monte Carmelo, se é que os carmelitas realizaram conscientemente este feito. As antífonas são as seguintes:

Hec est regina virginum que genuit regem velud rosa decora virgo dei genitrix per quam reperimus deum et hominem alma virgo intercede pro nobis omnibus.

Eis a rainha das virgem que gerou o rei; verdadeiramente uma bela rosa, a virgem mãe de Deus, através de quem nos aproximamos de Deus e do homem; ó virgem bela intercede por nós.

Te decus virgineum virgo dei genitrix maria te solem inter omnes virgines castissimam ex oramus ut pro salute nostra apud dominum intercedere digneris.

Tu és o esplendor das virgens ó virgem Maria, mãe de Deus; somente tu dentre todas as virgens sois a mais casta; assim, rezamos para que tu possas dignar-te a interceder por nossa salvação diante do Senhor.

Sub tuum presidium confugimus dei genitrix nostras deprecationes ne despicias in necessitatibus sed a periculis libera nos semper virgo benedicta.

Sob vosso trono nos reunimos ó mãe de Deus; não ignoreis nossas súplicas em tempos difíceis, mas livrai-nos sempre do mal ó bem-aventurada virgem.

Sancta Maria succurre miseris iuva pusillanimes refove flebiles ora pro populo interveni pro clero intercede pro devoto femino sexu.

Santa Maria socorrei os pobres, ajudai os fracos, consolai os tristes, rogai pelo povo, protegei o clero, interceda por todas as mulheres.

Beata Dei genitrix maria virgo perpetua templum domini sacrarium spiritus sancti tu sola sine exemplo placuisti domino ihesu christo ora pro populo interveni pro clero intercede pro devoto femino sexu.

Bem-aventurada mãe de Deus, Maria, sempre virgem, templo do Senhor, receptáculo do Espírito Santo, somente vós sem exemplo fostes agradável ao Senhor Jesus Cristo; orai pelo povo, intervenha pelo clero, interceda por todas as mulheres.

Todas estas antífonas têm como tema comum Maria como intercessora, o que era parte integral da devoção mariana carmelitana. Pela postura do suplicante, pequeno e humilde, que não quer nada mais além de ser agradável a Deus, o carmelita implora o favor da intercessão de Maria. Ela, como o receptáculo do sagrado (“templo do Senhor e receptáculo do Espírito Santo”), oferece a razão para venerá-la. A idéia de Maria como aquela que nos protege do perigo, predominante na terceira antífona, encoraja o carmelita a nela confiar. Isto é especialmente tocante quando consideramos que na Terra Santa a segurança na prática da fé não era dada como certa e que os últimos frades no Monte Carmelo foram mortos em 1291. O uso das mesmas partes para todas as festas marianas deu um senso de consistência e de unidade à devoção litúrgica carmelitana à Maria e manteve uma ligação permanente com a primeira experiência que eles tiveram no Monte Carmelo. A festa da Concepção da Virgem é importante para a liturgia carmelitana já que os carmelitas, junto com os franciscanos, fizeram uma ativa campanha para sua aceitação pela Igreja.[xi]  Para os carmelitas a festa representava uma extensão de sua já forte devoção mariana. Os cantos foram tirados da festa da Natividade de Maria em vez de serem composições novas, incluindo as antífonas padrões das primeiras Vésperas. Assim, eles foram capazes de acrescentar uma nova festa ao seu repertório, ajustada ao modelo de sua devoção mariana, sem interferir com suas obrigações para com a observância do Santo Sepulcro. A festa foi adotada na liturgia em 1306,[xii]  pouco antes da promulgação da Rubrica de Siberta que, posteriormente, consagrou seu uso por todo o período medieval.

Nestas festas marianas, onde orações e cantos padrões foram adaptados para a festa individual, a ordem das partes dentro de cada festa dá a celebração seu caráter especial. Deste modo, a liturgia carmelitana tinha uma ordem peculiar de cantos para cada festa, mas os cantos e as próprias orações eram tradicionais. A devoção carmelitana a Maria os impelia a adotar um grande número de festas marianas e a celebrá-las num estilo uniforme.

A festa da Visitação incluía um ofício, parcialmente rimado, que era comum no ocidente e entrou na liturgia carmelitana no Capítulo de Frankfurt em 1393.[xiii]  A festa só havia sido promulgada no ocidente pelo papa Bonifácio IX, em sua bula Superni benignitas conditoris e desde o princípio era observada em 02 de julho.[xiv]  Depois que o dominicano Raymond de Capua escreveu o ofício rimado para a festa,[xv]  os carmelitas seguiram o ofício apresentado pelo papa em sua bula. Os textos para a festa da Visitação derivam do relato de Lucas, incluindo partes do Magnificat adaptadas para o uso no ofício. Além do aspecto da devoção mariana, a festa da Visitação era particularmente importante para os carmelitas, já que ela celebra a visita de Maria a sua prima Isabel e a mútua alegria que elas tiveram pela ação de Deus em suas vidas. O(A) religioso(a) carmelitano(a) acolhe a ação de Deus em sua vida através da vida comunitária. Assim como Maria e Isabel ganharam novo discernimento sobre o mistério do plano de Deus em suas vidas através do diálogo, assim, também, o carmelita cresce na consciência da presença de Deus através da oração pessoal e da vivência comunitária.

A festa da Apresentação da Virgem foi introduzida no Ocidente pelo cruzado Philippe de Mezieres, chanceler do ducado de Chipre, que escreveu um ofício para ela. Este ofício foi primeiramente apresentado na igreja franciscana em Avignon em 21 de novembro de 1372, na presença da corte papal.[xvi]  Os carmelitas o aceitaram em sua liturgia em 1393.[xvii]  A festa é interessante, já que Philippe de Mezieres era um amigo pessoal do carmelita São Pedro Thomas e até escreveu a primeira biografia completa deste santo carmelitano.[xviii]  No entanto, apesar desta amizade, o ofício que Philippe compôs não era usado na liturgia carmelitana.[xix]

Os textos para a festa, em vez de se referirem à apresentação de Maria no Templo, baseado no Evangelho apócrifo de Tiago, fazem uma reflexão sobre a experiência da apresentação com abundantes referências a Maria relacionadas ao Carmelo. Embora nenhuma referência no manuscrito indica que tenha sido um carmelita quem compôs os textos, eles são tão específicos que podemos quase certamente chegar a esta conclusão. A maior parte da música foi adaptada de outros ofícios, principalmente o de São Tomás de Cantuária. Provavelmente por causa da popularidade do culto e da alta estima devotada a seu compositor, Bento de Peterborough.[xx]  O grande número de festas marianas na liturgia carmelitana assegurava que a presença dela fosse invocada num esquema sistemático. A devoção popular da Missa da Bem-aventurada Virgem no sábado manteve presente, dentro de uma rotina semanal, tudo o que era celebrado nas muitas festas ao longo do ano.

Ao considerarmos o conjunto das festas marianas na liturgia carmelitana, percebemos que a veneração da santa mãe de Deus era uma parte integral da vida de fé e da experiência do culto que eles tinham. As várias festas simplesmente deram expressão contínua à profunda devoção que os carmelitas tinham por Maria e ao compromisso deles em viver como discípulos de Jesus Cristo. Os carmelitas aceitaram todas as festas marianas regulares aprovadas pela Igreja e as tornaram suas. Eles viam Maria como uma intercessora diante de Deus, como o esplendor do Carmelo, a epitomia de virtude e aquela cuja santidade e fidelidade eles buscavam imitar em sua própria jornada humana.

Novos santos acrescentados à liturgia carmelitana

Os novos santos acrescentados à liturgia carmelitana durante o período medieval refletem seu vínculo com a Terra Santa, assim como sua adaptação à vida na sociedade ocidental.

Santa Ana

A festa de Santa Ana, mãe da Virgem Maria, foi um destes acréscimos posteriores à liturgia e é uma extensão lógica da devoção carmelitana à Maria. Os textos e a música são de um ofício rimado[xxi]  que não é próprio da liturgia carmelitana. A presença de Santa Ana na Terra Santa, assim como seu importante relacionamento com Maria e Jesus, serviram de justificação para que adotassem esta festa na liturgia. A festa se relaciona intimamente com a da Apresentação, já que Ana e Joaquim foram os pais que levaram Maria ao templo. Esta festa também está ligada a das Três Marias, que obviamente não seria possível sem sua contribuição. Como Santa Ana era uma parte integrante da vida de Maria, ela aparece como uma parte integrante da liturgia carmelitana.

Ana e seu esposo Joaquim representam para o carmelita os fiéis que confiaram em Deus e em quem Deus realiza grandes coisas. Apesar de sua idade avançada, Ana recebeu o privilégio de gerar a mãe do Redentor. Contudo, como uma anciã que pode conceber, ela é semelhante à prima de Maria, Isabel, assim como a Ana e a outras mulheres santas do Antigo Testamento. Para o carmelita, bem como para Santa Ana, a fidelidade silenciosa aos caminhos de Deus pode gerar muitos frutos espirituais.

As Três Marias

A festa das Três Marias, muito popular em Provença, entrou na liturgia carmelitana no Capítulo Geral de Lion em 1342.[xxii]  A festa das Três Marias está intimamente ligada à de Santa Ana, já que ela é tradicionalmente a mãe das três: da mãe de Jesus, por Joaquim e de uma segunda Maria, por Cléofas. Esta gerou outra Maria que, por sua vez, casou-se com Alfeu e gerou São Tiago Menor, São Simão, São Judas e São José, o Justo. Após a morte de Cléofas, Ana casou-se com Salomas e gerou uma terceira Maria, que foi mãe de São Tiago Maior e de São João Evangelista. Esta festa baseia-se na lenda onde Lázaro, Maria Madalena e seus companheiros foram deixados à deriva, num barco sem remos, que foi milagrosamente transportado para o sul da França, aportando perto da vila conhecida hoje como Saintes-Maries-de-la-Mer. De lá, a devoção às Três Marias espalhou-se rapidamente, assim como o culto a Santa Maria Madalena propagou-se a partir da abadia beneditina de Vezelay.[xxiii]

A festa não apenas trata dos personagens que viveram na Terra Santa, mas ela também diz respeito a um carmelita em especial, Jean de Venette, que escreveu esta Crônica das Três Marias em 1357.[xxiv]  Jean de Venette tornou-se prior do Carmelo de Paris em 1339 e, mais tarde, foi provincial da França. Como tal, esteve inegavelmente presente no Capítulo Geral de Lion que adotou a festa em 1342. Seu interesse pessoal é evidente nesta devoção e ele possivelmente influenciou os carmelitas a aceitarem tal festa em sua liturgia. A festa foi acrescentada ao complemento das festas marianas, celebrada em 25 de maio. Ela também demonstra a influência de uma devoção local numa área muito mais ampla: embora a festa das Três Maria estivesse restrita ao sul da França e a regiões da Itália,[xxv]  uma vez aceita na liturgia carmelitana ela gozou de observância universal dentro da Ordem.

A festa das Três Marias está relacionada ao evento da Páscoa, já que as mulheres santas descobriram o túmulo vazio do Senhor ressuscitado. Ela está intimamente ligada à festa de Santa Maria Madalena que as acompanhou ao túmulo e é muitas vezes confundida com estas Marias. Esta festa celebra aqueles que descobriram a ressurreição e ajudaram a anunciar aos outros o evento da Páscoa. Ela também enfatiza a devoção delas a Jesus cujo corpo elas foram ungir. Os carmelitas homenagearam as irmãs de Maria em sua liturgia como aquelas que seguem as pegadas do Senhor. A fidelidade à pessoa de Jesus determinou o curso de suas vidas e determina também a vida de cada carmelita.

Reflexões sobre a liturgia carmelitana

Os manuscritos medievais que examinamos geralmente são anteriores a 1450. Eles não preservam um ofício e uma Missa próprios nem para Elias nem para Eliseu, o que é surpreendente. Embora o ofício e a Missa para estes santos tenham sido estabelecidos antes do Concílio de Trento, se tal observância ocorreu ou não no período medieval permanece uma questão aberta. Evidentemente, se foi observado, nenhum texto uniforme ou música sobreviveu a este período.

A liturgia carmelitana medieval permaneceu intimamente ligada ao ritual do Santo Sepulcro, seguindo-o detalhadamente na maior parte do ano. O mistério Pascal, incluindo as festas da Celebração da Ressurreição, de Santa Maria Madalena e das Três Marias, permaneceu central na sua observância. Os cantos e as orações usadas para a liturgia formal foram claramente definidos pela Rubrica de Sibert de Beka, mas considerável liberdade foi permitida quando se tratou do detalhe musical. Os santos relacionados com a própria Terra Santa tiveram algum destaque na liturgia, tanto aqueles com celebrações relativamente pequenas como aqueles que gozavam de uma observância bem desenvolvida, como a festa dos patriarcas Abraão, Isaac e Jacó.

A devoção à Maria permaneceu destacada na observância litúrgica carmelitana medieval, caracterizando-o especialmente pelas antífonas das Vésperas nas quais o frade implorava pela intercessão da Virgem Maria. O número de festas marianas especiais era suficiente para assegurar uma devoção  periódica  a Maria, dentro de um esquema regular, enquanto as orações e as celebrações da Bem-aventurada Virgem asseguravam sua veneração   durante a semana. Assim, o carmelita permanecia fiel a seu  título de  “irmão  da Bem-aventurada Virgem Maria do Monte Carmelo” e modelava diretamente sua vida na vida da mãe de Deus.

A forte devoção aos santos Pedro e Paulo pode ter sido parte da incorporação dos carmelitas na tradição mendicante da Igreja ou pode vir de sua busca por um modelo diante da aprovação oficial de Elias e de Eliseu. No entanto, as festas principais destes dois santos proeminentes foram claramente celebradas com grande solenidade dentro da tradição carmelitana e os detalhes da observância dos carmelitas associou-os à tradição do Santo Sepulcro em vez de a qualquer outra na Europa ocidental. A devoção carmelitana aos Santos Pedro e Paulo também caracterizou a lealdade que tinham pela Igreja. Este é um reconhecimento de que o papel distinto dos carmelitas como eremitas e mendicantes foi exercido dentro de um contexto da Igreja ao qual permaneceram comprometidos. Como modelos, Pedro e Paulo simbolizam as dimensões administrativas e carismáticas da Igreja, nas quais os carmelitas participam.

(Veja na 4ª Parte: Os Carmelitas e o Concílio de Trento)

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[i]  Por exemplo, as fontes musicais mais recentes do século XV são os códices carmelitanos de Mainz, datados de 1430 e 1432 respectivamente; cf. Boyce (1984, 1986 e 1987).

[ii]  Richard, NCE; Baldi, NCE.

[iii]  Todas as traduções são da Bíblia Edição Pastoral (Paulus).

[iv]  Por exemplo, um antigo breviário do Santo Sepulcro e depois adaptado para o uso carmelitano (Paris, BN lat 10478) tem um arranjo muito mais simples da festa do que o rito carmelitano plenamente desenvolvido.

[v]  Guyot, NCE, Horvath, NCE.

[vi]  Este ofício está preservado no manuscrito Paris, BN lat. 17716; cf. Leclercq (1946), p. 17.

[vii]  Saxer (1975) fez um estudo profundo e altamente valioso sobre o culto a Santa Maria Madalena.

[viii]  Haskins (1993) discute a confusão sobre Maria Madalena nas Escrituras assim como a compreensão dela no período medieval.

[ix]  Smet (1988), Vol. I, p. 8.

[x]  Smet (1988), Vol. I, p. 8.

[xi]  Cf. Bouman (1958), Forcadell (1954) e Van Dijk (1954) para uma discussão sobre esta festa.

[xii]  Forcadell (1954), 184.

[xiii]  Wessels (1912), Vol. I, pp. 109-110.

[xiv]  Pfaff (1970), p. 40.

[xv]  Bonniwell (1945), pp. 231-32.

[xvi]  Os textos da apresentação original foram publicados em Coleman (1981). Os dois manuscritos originais estão hoje em Paria, BN lat. 17330 e 14454. Discuto as variantes entre estas duas versões em Boyce (1993).

[xvii]  No Capítulo Geral de Frankfurt; cf. Wessels (1912), Vol. I, pp. 109-110.

[xviii]  Smet (1954).

[xix]  Discuto as diversas celebrações da festa nos manuscritos litúrgicos carmelitanos em Boyce (1991).

[xx]  M. J. Hamilton, NCE: o ofício de São Tomás provou ser popular para adaptação a outros ofícios. Edwards (1990) mostrou o relacionamento íntimo entre o ofício de São Tomás de Canterbury e o de São David de Wales.

[xxi]  Um ofício rimado é aquele que contém textos poéticos cujas linhas seguem um esquema rimado e cuja música é original e normalmente bem elaborada.

[xxii]  Zimmerman (1907), Vol. I, p. 141.

[xxiii]  Cf. Driscoll (1973 e 1975), Boyce (1989).

[xxiv] Driscoll (1975); Coville (1949).

[xxv]  A devoção a Santa Maria Salomé na Itália baseava-se em Veroli; cf. minha edição deste ofício de Boyce (1988b).