Maria na espiritualidade do nosso tempo

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, In Memoriam.

(Congresso Mariano Mariológico – Recife/PE. 11/07/2001)

A espiritualidade nasce de uma expectativa do ser humano  diante do mistério. Criado à imagem de Deus, ele já traz em si algo que é maior do que seu coração. Expectativa freqüentemente anônima, mas presente no tecido da nossa história. Só o mistério maior pode responder a esta nossa  expectativa. Deus cruzou o limiar da sua transcendência mediante seu Filho único que atravessou a extensão do universo para colocar-se nos caminhos do homem. Concebido pelo poder do Espírito Santo, nasceu da virgem Maria. Em Maria Deus assumiu a humanidade para que nós pudéssemos ter acesso à divindade, fazendo em sentido inverso o caminho que o conduziu até nós.   A relação do ser humano com Deus, passa pela realidade pessoal do Filho encarnado. É por Cristo, com Cristo, em Cristo que se estabelece a nossa relação  com o próprio mistério da Trindade. Não é uma  relação simplesmente acrescentada à nossa realidade humana. Ela transforma o ser do homem por dentro: “Vede que grande presente de amor o Pai nos deu: sermos chamados filhos de Deus! E nós o somos!”(1Jo 3, 1). Maria foi a primeira criatura atingida por esse plano de Deus. Nela a Palavra de Deus manifestou toda a sua fecunda eficácia. Maria tinha razão para dizer: “Daqui para a frente me felicitarão todas as gerações”. O presente Congresso nos coloca no meio dessas gerações.

            Não teria muito sentido alegrar-se com Maria se essa alegria não brotasse de dentro de nós mesmos, ou seja da nossa própria espiritualidade. Sem uma consciência de fé, pelo menos incoativa, no mistério do amor de Deus, nem teríamos razões para chamar Maria de bendita. Pois é a partir dessa consciência que se define para nós o lugar e o papel que ela tem na espiritualidade contemporânea..

            O que é feito da nossa espiritualidade hoje? Eu faria uma distinção entre religião, religiosidade e espiritualidade. Religião e espiritualidade não são palavras sinônimas, não dizem a mesma coisa, embora entre as duas existe - pelo menos deveria existir - uma íntima conexão. Desligada da religião surge facilmente um misticismo esotérico. Mas nem sempre uma religião é espiritual e mística. A religião dos antigos romanos se reduzia a um legalismo, às vezes, até piedoso cujo objetivo era também a manutenção  da estrutura política do império. Jesus tinha suas razões para dizer: “Daí a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mt 22,21).

            Espiritualidade é um movimento interior, constantemente renovado, a partir de Deus. A primazia de Deus e da sua iniciativa é sempre “anterior” à  nossa história, à nossa cultura, e às dialéticas que nela se manifestam. E não basta que interiormente eu esteja convicto de tudo isso. Devo também tentar traduzir na vida as razões que tenho para reconhecer e testemunhar, sempre de novo, essa primazia de Deus. Isto supõe uma sede de Deus e uma coerência com essa sede. Mostra também que o decisivo na pessoa humana é o “coração”,  a interioridade, o espírito.  Afinal, é deste centro que partem as livres decisões, as definições dos horizontes  que dão sentido à história. O destinatário da palavra de Deus que ilumina e salva, é o coração onde está em jogo todo o nosso humano existir. O que faz compreender a importância do silêncio. Silêncio que não é um simples ficar calado, mas uma atenção vigilante inerente à nossa relação com Deus.  É o que chamamos a dimensão contemplativa da vida. Não é raro encontrar esses contemplativos no meio do povo, nas nossas comunidades. Não são  pessoas que não tenham as suas perplexidades,  as inquietações da noite da fé. Sendo Deus a última medida, elas não o vêem, mas crêem nele. Sem noite a aurora não aparece. Assim pode acontecer quando vemos desfeitos os nossos planos, quando o próprio ambiente cultural parece ocultar Deus aos olhos da nossa fé, quando nos deixamos interrogar pelas provações, pelo sofrimento, pela violência; quando parece apagar-se a luz recebida na oração, numa  leitura espiritual ou durante um retiro. Luz  que tínhamos diante dos olhos como uma lâmpada que brilha na escuridão, até que amanheça o dia, e o astro matutino desponte nos nossos corações (2Pd 1,19). Deus é sempre maior, e por isto freqüentemente parece recuar quando pensamos ter chegado a um melhor conhecimento dele. Assim também acontece com as nossas comunidades, acontece com a própria Igreja que nunca pode compreender-se a fundo a si mesma, nem pode deixar de procurar com paixão e paciência a sua identidade. O nosso encontro com Deus não é fruto de uma dialética humana, seja ela coletiva ou pessoal. Nem é uma conquista eclesiástica.  É só a graça que muda e renova: “permanecei em mim” como Jesus disse a seus discípulos. É esse seguimento na radicalidade da fé que forma o critério da autenticidade da espiritualidade de uma pessoa ou de um movimento. Dá também sentido a uma pertença institucional cujas possibilidades e conseqüências são assumidas e desenvolvidas na fidelidade à graça de Deus. A fé que despreza esse pertencer não pode ser genuína. É nesta perspectiva que podemos interpretar o que Dom Hélder repetia a Dom Paulo Evaristo, agora arcebispo emérito de São Paulo: “A coisa mais importante de todas que você pode fazer pela Igreja é a celebração da missa e a recitação das orações”.

            A espiritualidade é um caminho que se percorre para descobrir a própria identidade. O ser humano se descobre a si mesmo à medida que vai entrando em contato com os outros, com aquilo que não é ele mesmo, com tudo aquilo que é novo. Quando perdemos a capacidade de encontrar o outro como outro, ficamos rodando num egocentrismo que é um círculo vicioso. Uma criança mimada pode tornar-se insuportável porque se lhe negou o encontro com o outro como outro,  reconhecendo-lhe em tudo direitos de propriedade. O ambiente de uma sociedade de consumo favorece o individualismo. Até certos gestos aparentemente altruístas podem esconder um narcisismo. A espiritualidade é o acontecer de uma relação com o Totalmente Outro. No mais profundo do ser humano existe uma nostalgia desse Absoluto que é o Mistério de Deus. Mas o encontro com esse Totalmente  Outro supõe um itinerário que atravessa a nossa vida de cada dia. Aos poucos vamos descobrindo que o encontro com o Outro, não se faz sem o encontro com o outro. A necessidade que um outro tem, pode tornar-se possibilidade de um encontro. Mas também pode acontecer o movimento inverso quando mediante o discernimento de uma possibilidade se descobre nela uma necessidade. É assim que se faz a descoberta da própria vocação. Foi assim que Maria deu o seu sim a Deus. É descobrir  que nós estamos procurando Deus porque é Ele que está à nossa procura. “Não fomos nós que amamos a Deus, mas Ele nos amou primeiro” como escreveu São João. Santa Teresa traduz isto numa expressão que ela escutou na oração: “Busca-me em ti - Busca-te em mim”. É importante que a nossa vida espiritual seja alimentada pela Palavra de Deus através de uma leitura orante. Isto prepara o terreno para que essa Palavra possa fazer-se carne na nossa história. São Bernardo de Clairvaux num sermão sobre o Cântico dos Cânticos  fez uma belíssima confissão: “Confesso-vos uma coisa: sei que o Verbo de Deus me visitou. Mas não sei como ele entrou em meu coração nem como saiu, mas senti a sua ação que me enternece e converte o meu coração. Aliás, só posso saber que tive essa experiência íntima da sua visita por causa de uma leve mudança que experimentei no sentido da minha conversão”.

             O homem de hoje não está muito a procura de idéias, de doutrinas. Está buscando alguém. Anos atrás cantávamos muitas vezes: “Quando Jesus passar, eu quero estar no meu lugar”. O evangelho de João, conta que um certo André e um companheiro dele, provavelmente o próprio João, viram Jesus passar. João Batista, tinha-lhes chamado a atenção: “Eis o cordeiro de Deus”. Eles foram atrás dele. Jesus voltou-se e perguntou: “O que estão procurando?”. Como se  quisesse indagar os motivos que os dois tinham para segui-lo a fim de que tomassem consciência do que pretendiam. E eles responderam com outra pergunta: “Mestre onde moras?” Não penso que a pergunta deles era superficial ou evasiva, no sentido de querer saber onde Jesus se alojava. O que eles investigavam era o mistério da morada transcendente de Jesus. Daí Jesus respondeu: “Venham e vejam”. Talvez tenham recebido naquele dia que ficaram com ele, uma primeira instrução. João anota no seu evangelho que eram as quatro horas da tarde. A Bíblia de Jerusalém diz: “Era a hora décima, aproximadamente”. A passagem de Jesus na praça da vida nunca é casual, mesmo se já é a “undécima  hora”(Mt 20,6). Acontece sempre no “hoje” de Deus.

            No dia seguinte ao  encontro de Jesus com os primeiros discípulos, o evangelho de João apresenta o grupo na festa de um casamento em Caná da Galiléia:  “Aí estava a mãe de Jesus. Também Jesus e seus discípulos foram convidados para o casamento” (Jo 2,1-2). O evangelista tem uma clara intenção em relatar os acontecimentos  nas bodas de Caná: salientar a presença de Maria na festa do casamento. Já no livros do Antigo Testamento o casamento é um símbolo freqüente do amor de Deus por Jerusalém (Is 62,5). . No Novo Testamento torna-se símbolo da união do Messias com a Igreja (Ef 5, 21-33). Nas bodas de Caná  esse casamento de Jesus com a Igreja em vista da humanidade inteira ainda não aconteceu: “Mulher, que desejas de mim? A minha hora ainda não chegou”. Maria está presente ao primeiro milagre, que revela a glória de Jesus. A expressão “chegou a hora” aparece repetidas vezes no evangelho de João, apontando principalmente para a paixão e glorificação de Jesus: “Pai, chegou a hora, glorifica teu Filho para que teu Filho te glorifique” (Jo 17,1). Cristo amou a Igreja e se entregou por ela. Maria está novamente presente, junto à cruz: “Mulher, eis o teu filho! E depois dirigindo-se ao discípulo: “Eis a tua mãe” (Jo 19,26-27).

            O evangelho de Lucas, já nos primeiros dois capítulos do seu evangelho, nos deixa permanecer longamente na presença de Maria de Nazaré, acompanhando as suas reações na anunciação do anjo, a sua visita a Isabel, sua viagem a Belém junto com José, o nascimento de seu Filho em condições precárias, sua silenciosa meditação diante dos pastores que acorreram para ver o menino recém-nascido, a apresentação de Jesus no templo onde o velho Simeão lhe predisse que o Filho dela seria uma bandeira disputada que haveria de mostrar os pensamentos de todos, ou contra ou a favor. O que seria como uma espada que atravessaria a ela mesma. Para Maria foi uma caminhada de fé nesse mistério do seu próprio Filho. Caminhada feita no dia a dia na casa de Nazaré, na viagem de retorno  a Jerusalém onde, depois de uma procura angustiada de três dias,  reencontrou o menino no templo. Maria e José não entenderam a justificativa que Jesus deu do seu comportamento: “Não sabíeis que eu tenho de estar na casa do meu Pai?”. E de novo, Maria guardava tudo isso em seu íntimo. Aos poucos vai descobrindo que o silêncio de Deus não é ausência de resposta. Durante toda a sua vida ela repetiu: “Que tudo aconteça segundo a sua palavra”. Palavra de Deus que ela mesma deu à luz por intervenção do Espírito Santo. Uma palavra é autêntica, realmente nova, quando sai do silêncio. Deus por ser o Totalmente Outro é sempre silêncio, em comparação com a música que já conhecemos.  É por assim uma lei que rege a espiritualidade. No processo da espiritualidade as nossas palavras, as nossas atividades, as nossas alegrias e tristezas, enfim a nossa vida devem tornar-se grávidas do silêncio do mistério de Deus.

            No Evangelho de João, Maria aparece no início da vida pública de seu Filho. Ao que parece é uma convidada importante. Ela tem suficiente autoridade para colocar os empregados da casa a serviço de Jesus: “Fazei o que ele vos disser”. Percebeu que estava faltando vinho para o casamento... É algo trágico num casamento. Dirige-se a Jesus: “Eles não têm mais vinho”. A reação de Jesus é de uma aparente indiferença. De fato, não cabe a ela definir os tempos nem as ações de Jesus. Mas, como primeira criatura humana atingida pelo projeto do Pai, e envolvida como primeira beneficiada na revelação histórica desse projeto redentor, Maria seguiu os passos de Jesus pois Ele é “o caminho, a verdade e a vida”.

            Olhando para o nosso mundo, percebemos que nele falta o vinho: o vinho da vida, o vinho da esperança, o vinho da espiritualidade. Faz pensar num texto de Isaías: “Já não se bebe vinho ao som do cântico, e a bebida forte tem um sabor amargo para quem o bebe” (Is 24,9). “Eles não têm mais vinho”, disse Maria a Jesus no casamento em Caná. Pelo Espírito que Jesus prometeu enviar a água pode transformar-se em vinho. Peçamos  à Mãe de Jesus que interceda por nós. Ela o fará contanto que sigamos o que ela nos propõe a partir da sua própria experiência: “Fazei tudo o que ele vos disser”.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm- Eremita Carmelita- foi vítima de um acidente de automóvel quando retornava para o Eremitério, “Fonte de Elias”, no alto do Rio das Pedras, nas montanhas de Lídice, distrito do município de Rio Claro, no estado do Rio de Janeiro. O acidente ocorreu no dia 11 de junho de 2014. O sepultamento foi na cidade de Itaguaí/RJ, no dia 12, na Catedral de São Francisco Xavier, Diocese esta onde ele foi o primeiro Bispo.

FIRMES NA ESPERANÇA.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, In Memoriam.

(Camocim de São Félix, PE. 11 de janeiro-20011)

A esperança é uma das três virtudes teologais. São chamadas teologais porque indicam explicitamente e diretamente a relação com Deus. O que não quer dizer que essas virtudes teologais não tenham raízes antropológicas. Com a palavra esperança indicamos a atitude e a atividade nossa do esperar. Frequentemente, porém, com a palavra esperança nos referimos ao fundamento da nossa esperança nas promessas de Deus ou à pessoa de Jesus, ao objeto ou ao conteúdo da nossa esperança como salvação.

 A esperança, como as duas outras virtudes teologais, é ao mesmo temo dom de Deus e fruto da nossa ação. A perspectiva da nossa ação já aparece no próprio enunciado do tema: firmes na esperança. Através das diversas épocas a literatura teológica e espiritual da Igreja apresentam várias interpretações e perspectivas da esperança.

A esperança na Escritura

Podemos dizer que o tema da esperança é o elemento dinâmico de toda a Sagrada Escritura. Povo de Deus é um título que é penhor de esperança, o que vale também para o mundo e a humanidade como tais porque foram criados por Deus. Neste plano atinge também o indivíduo de acordo com a sua relação, geralmente vocacional, com Deus. É compreensível que o tema da esperança aparece em situações negativas que atingem a vida do povo ou de pessoas individuais mesmo por culpa própria. É o que aparece constantemente nas narrações da história do povo de Israel. Nestes contextos a observância das leis de Deus da parte do povo ou das pessoas entram na própria configuração da esperança cujo horizonte promissor só Deus pode abrir.

No Novo Testamento na presença e pregação de Jesus fazem respirar a esperança: o Reino de Deus está próximo, “Deus não é um Deus de mortos mas de vivos. Ouvindo isso as multidões se extasiavam com seu ensinamento” (Mt 22, 32-33).

As cartas de São Paulo falam muito claro da esperança nas suas várias dimensões: a esperança é obra do Espirito (Gl 5,5) a esperança permeia toda a criação, esperando se libertada da escravidão da corrupção; ela está gemendo como que em dores de parto; também nós que temos as primícias do Espirito gememos em nosso íntimo, esperando a condição filial, a redenção do nosso corpo (Rm 8, 18-26).

A esperança na literatura patrística

Na literatura patrística dos primeiros séculos os textos não podiam deixar de refletir as perseguições quando falam da esperança. As cartas de Inácio de Antioquia sublinham a esperança para suportar a perseguição, mas falam principalmente da celebração da Eucaristia e a harmonia da comunidade em que esta esperança deve se manifestar. Justino na sua Primeira Apologia também se refere ao culto da comunidade mas igualmente à observância da lei numa vida cívica responsável, conduzida com serenidade e sem ressentimentos apesar das calúnias e das perseguições para manifestar e reforçar a esperança dos cristãos. Origines já dá maior importância à contemplação e à renúncia como expressões específicas da esperança enquanto outros insistem na compreensão adequada do plano de Deus.

No entanto, esses primeiros séculos oferecem também outras perspectivas para falar da esperança. Clemente de Roma, e a Didaqué acentuam a espera da Parusia, da volta triunfal de Cristo, da ressurreição dos mortos e do julgamento universal como incentivadores da esperança. Para acentuar a responsabilidade do cristão na prática da esperança, houve várias reações contra o gnosticismo, como da parte de Ireneu. O gnosticismo considerava a salvação como fuga do corpo., do mundo, da história humana, da responsabilidade familiar e social. Esta fuga das responsabilidades facilmente atingiria a vida em comunidade, como espaço em que a esperança é fortalecida e alimentada. Além disto havia também a prática dos visionários que pretendiam indicar concretamente o futuro último ou a Parusia em termos de tempo e espaço. Prática que pode satisfazer a uma curiosidade ociosa, mas esvazia a esperança que se reduziria a uma atitude de especulação e de passividade. Embora Origenes não seguisse essa tendência, ele defendia uma restauração final da história, tão total que a condenação não podia ser eterna e definitiva. Esta tese foi condenada pela Igreja, porque na perspectiva que ela abre parece anular a seriedade da redenção e relativiza o papel atribuída à liberdade na caminhada da esperança.

Com a paz de Constantino o cristianismo encontrou um lugar protegido na cidade secular. Isto não podia deixar de repercutir na teologia e na prática da esperança, Como harmonizar a virtude da esperança, que supõe um que de “desafio” nas situações que lhe parecem contrárias. A esperança parece encaixar-se agora na observância eclesial e na obediência cívica, sem deixar de estimular uma atitude de espera de Cristo que é considerado imperador na realidade histórica já identificada como império cristão. Nas basílicas da época sempre aparece o Cristo que tudo governa (Pantocrator) nos mosaicos da abside. Não que a situação concreta existente esgotava o horizonte da esperança cristã. Uma ulterior redenção da sociedade humana era por assim dizer transferida para um fim longínquo mas improviso. Assim a esperança era ligada mais às expectativas do indivíduo em relação à vida depois da morte. Isto fez com que a esperança perdesse a sua dinâmica na existência humana, concentrando-se mais no cumprimento fiel dos deveres dentro da ordem estabelecida. Uma esperança sem dinâmica e de certa maneira sem entrega “aventureira” ao mistério insondável de Deus, não podia deixar de repercutir na maneira de ler e de interpretar corretamente a linguagem bíblica. Era mais um esforço de interpretar e decifrar o quanto já estava determinado.

A esperança na teologia medieval

A teologia na Idade Média dedicou bastante atenção ao tema da esperança. Apoiavam-se os teólogos principalmente nos escritos de santo Agostinho. Este não via muita prospectiva na sociedade humana e na civilização na história e vê a vida cristã como contracorrente. Isto apesar do império romano que se identificava com o cristianismo. Agostinho considera a Cidade de Deus que se realizará plenamente no fim dos tempos e que de alguma maneira é antecipada na Igreja. A esperança, porém, se centraliza essencialmente num futuro celeste transcendente. Na Idade Média essa visão, talvez um tanto pessimista, bate num novo otimismo em relação às possibilidades do mundo provocado pela coroação de Carlos Magno realizada pelo Papa em Roma no ano 800. Acontecimento que dá consciência ao povo cristão de que Deus governa a história. Mesmo assim as expectativas populares pelo menos em certos períodos da Idade Média se concentram mais no medo do que na esperança. O fim do mundo é descrito em termos apocalípticos, desastres cósmicos e  um julgamento que inspira medo. O que explica que na literatura e na arte plástica o purgatório e o inferno aparecem com maior frequência que o paraíso.

Todas essas preocupações populares indicam que na teologia medieval as relações entre Deus e os seres humanos eram vistas mais em perspectivas jurídicas. Olhava-se para a situação provisória da alma que depois da morte do corpo passava no purgatório ou era já condenada ao fogo do inferno. O que se esperava era a visão beatífica completada pela ressurreição do corpo no fim do mundo.

Tomás de Aquino fala mais da esperança na Summa Theologiae. Ele mostra que o objetivo da vida humana consiste na felicidade de ver a Deus. Fala da esperança com segunda virtude teologal. Dá várias definições descritivas do termo virtude que ele vê como uma disposição para agir bem. A esperança é uma disposição que abraça como seu objeto um bem futuro que consiste na vida eterna ou o gozo de Deus. Assim chega a definir a esperança como uma caminhada para a caridade.

Para Tomás a prática da esperança está ligada também às bem-aventuranças e aos dons do Espírito. Entre esses dons o temor de Deus ocupa um lugar importante porque admite a possibilidade da perda ou da separação o que faz com que uma criança se agarre ao pai. Ao mesmo tempo Tomás relaciona a virtude da esperança com a bem-aventurança dos pobres de espírito que consiste numa confiança total em Deus e na renúncia às coisas da terra. Tomás considera dois tipos de pecado contra a esperança: o desespero e a presunção. Podem levar a pessoa a abandonar todo o projeto da vida cristã.

Com os franciscanos espirituais no século XIII surge uma nova corrente de teologia e de espiritualidade, embora iniciada no século anterior por Joaquim de Fiori. A sua esperança se movia em direção a um novo milênio na direção divina da história. Trata-se da terceira era do Espírito Santo que sucedia à era do Pai (no Antigo Testamento) e à era do Filho (no Novo Testamento). Deveria ser uma era gloriosa da Igreja, de santos, principalmente de religiosos vivendo numa perfeita consagração. A prática da esperança como caminhada para essa era do Espírito Santo era a observância rigorosa da pobreza de que Francisco de Assis tinha dado o exemplo. Não podemos negar que nesta corrente encontram-se naquela época pessoas de profunda espiritualidade e de oração. No entanto, a unilateralidade em definir a vocação cristã na história, fez com que essa visão encontrou fortes oposições inclusive dentro da própria Ordem Franciscana.

Outra corrente de pensamento em relação à esperança, alimentava uma preponderância do temor no posicionamento frente ao futuro. Desta corrente a arte e a literatura da época oferecem exemplos bem claros. Basta pensar inclusive em certos textos presentes nas celebrações litúrgicas como o Dies Irae na missa dos defuntos, na devoção mariana, e, de modo especial, no afã de ganhar indulgências. Aparece bem claro que naquela época o ponto de referência seja para o temor como para a esperança era sempre aquilo que aconteceria ao indivíduo depois da morte, fora da história e do mundo da experiência de cada dia.

A esperança na teologia e na espiritualidade moderna

No âmbito católico a teologia de Tomás de Aquino sobre a esperança permaneceu praticamente como fundamento do pensamento da escolástica no âmbito do ensino e da prática da vida espiritual. No século XVI apareceram discussões bem claras introduzidas por Lutero e outros. Não sem influência da própria vida interior movida por dúvidas e angústias, Martinho Luther e seus sequazes tendiam a reconhecer no cristão um papel mais passivo em relação à graça. O conteúdo da esperança foi colocado em discussão também por Calvino que acentuavam a universalidade da vontade salvífica de Deus. Surgiram na mesma época outros agrupamentos religiosos (os anabatistas) que colocavam a esperança em discussão um pouco como já no século XIII tinham feito os franciscanos espirituais. Apregoavam a necessidade de um estilo de vida completamente novo como expressão da esperança cristã, baseada no batismo só de adultos porque só no adulto as virtudes da fé, esperança e caridade podiam tornar-se operantes imediatamente. Mais tarde surgem outras discussões em torno da esperança: os quietistas defendiam a passividade, a renúncia à iniciativa pessoal na vida espiritual e até o abandono de todo interesse pela própria salvação.

Surge assim a individualização da esperança acentuada também pelo Iluminismo. Devemos dizer que a individualização da vida espiritual caracterizava também, até tempos recentes, os retiros e missões populares dirigidos tradicionalmente por Redentoristas e Capuchinhos. E quem sabe através dos catecismos que desde crianças nos indicavam a direção em que devíamos caminhar. Catecismos cujos conteúdos se transmitia através de perguntas e respostas: Porque vivemos nesta terra? Para servir a Deus e chegar assim no céu.

Nos textos teológicos antes do Vaticano II a doutrina sobre a esperança segue o pensamento de Tomás de Aquino mas se dedica pouco espaço a ela. O objeto da esperança é Deus, a visão de Deus e todas as ajudas intermediárias para alcançar tal visão; mas aparecem outros objetos da esperança embora taxados de secundários: a ressurreição do corpo e a própria felicidade para si e para os outros, mas sempre vistos em vista de um escopo além deste mundo. Estamos ainda longe de um interesse direto pela transformação redentora da sociedade humana na história.  Esta tendência é caraterística dos livros de espiritualidade publicados na primeira metade do século passado: Garrigou Lagrange, O.P., Joseph de Guibert, S.J. e Tanquerey. Mas o último já põe no seu Compendio de vida espiritual  acentos em outras dimensões, insistindo assim não só no dom gratuito de Deus mas também na total responsabilidade da liberdade humana.

Chegando aos anos da metade do século XX percebemos no ensino e em textos de espiritualidade um esforço para dar à virtude da esperança uma maior atenção e mostrar nela o horizonte comunitário que desperta a nossa atividade no mundo em que vivemos. Há um recurso maior à Sagrada Escritura do Novo Testamento para penetrar no núcleo central da pregação de Jesus. Assim tornou-se mais clara a promessa de Jesus feita aos seus discípulos que o reino de Deus estava próximo. Chega-se assim a descobrir que o reino de Deus não é só uma realidade do além deste mundo, mas também uma plena redenção da criação de Deus, principalmente da sociedade humana. O que leva a novos horizonte na interpretação dos profetas do Antigo Testamento que se torna uma fonte para a interpretação da pregação do próprio Jesus. Entra assim mais claramente a justiça social com fazendo parte do objeto da esperança. De acordo com o lugar que pessoas e grupos cristãos ocupam na sociedade são descobertos os vários níveis da vida individual e social que na ótica da esperança cristã pedem um trabalho de transformação das relações humanas e das estruturas da sociedade.

Há autores que neste sentido marcaram os estudos da teologia: Jurgen Moltmann, teólogo alemão luterano com seu livro Teologia da esperança que se confronta com a perda de esperança na dimensão política e prática devido às conseqüências da segunda Guerra mundial. Esta quase impotência teológica contrastava com a projeção de um futuro sociopolítico de pensadores marxistas daquela época. O próprio Moltmann e outros teólogos foram influenciados pela filosofia marxista de Ernst Bloch que no seu livro O princípio da esperança não hesita recorrer seja às fontes bíblicas como marxistas para analisar a dinâmica humana social na história. Daí houve um trabalho para reformular o pensamento da doutrina cristã pondo o acento da história da salvação no futuro ainda não realizado, na redenção da comunidade humana e do mundo. Os mais conhecidos teólogos dessa reformulação são além de Moltmann Wolfhart Pannenberg, Johan Baptist Metz com sua “teologia política”. Essa mudança de acento no que diz respeito à esperança, foi sem dúvida facilitada pela influência bastante difusa de Karl Rahner cujos estudos eram marcados por uma análise profunda dos princípios interpretativos que devem reexaminar as afirmações escatológicas, isto é as afirmações que expressam o conteúdo da esperança cristã. Para Rahner, estes princípios derivam da análise existencial da experiência humana, dos seus limites e das suas possibilidades e expressões simbólicas.

Um outro tipo de reflexão teológica que também acentuava uma propriedade mais ativa, comunitária e terrestre da esperança cristã foi desenvolvido pelo paleontólogo jesuíta Pierre Teilhard de Chardin. Apesar da proibição eclesiástica de publicar os seus escritos durante a sua vida, as suas obras, publicadas depois da sua morte, tiveram uma influência bastante vasta. A espiritualidade de Teilhard valorizava o modo em que todo o progresso científico e técnico era integrado no plano de Deus para a história humana e no fim dos tempos na criação em Cristo. Isto unia as esperanças e tentativas humanas em relação ao mundo com a esperança religiosa fundada na fé em Cristo. Seria um caminho para fazer voltar os cientistas e o homem moderno a uma visão de esperança religiosa considerada individualista e totalmente cortada da realidade do mundo. As críticas dirigidas à visão teológica de Teilhard insistem que ela não leva em consideração o pecado presente no mundo cujos efeitos se revelam no campo social: as injustiças, as opressões e diversas situações de sofrimento.

Podemos dizer que as teologias que surgiram depois da II Guerra mundial preparam o terreno para a Teologia de Libertação na América Latina. Não preciso insistir nas contribuições de Gustavo Gutierrez, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff e outros. Todos nós sabemos da desconfiança de determinados setores da vida eclesial em relação a estes nomes e aos livros por eles publicados. O que não nos dispensa de reconhecer a validade dos horizontes por eles abertos embora possam surgir dúvidas em relação à autenticidade dos objetos mediadores da esperança.

As teologias que surgiram na segunda metade do século XX não deixam de encontrar uma certa convergência com os documentos (Lumen Gentium e Gaudium et Spes) do Concílio Vaticano II. Também o Vaticano II chamou a atenção dos cristãos para a seriedade do seu empenho na construção de uma sociedade feita de paz, de justiça social e de um adequado bem-estar material para todos os povos e nações. Confesso que a Conferência dos Bispos da América Latina realizada em Medellín (1968) foi para mim pessoalmente uma porta que se abriu para a esperança cristã. A esperança nasce quando a prática cristã pode contar com uma visão antropológica contemporânea que permita a criação de estratégias pastorais adequadas. Todos nós nos lembramos do método de Paulo Freire centrado no desenvolvimento da consciência plena e crítica e de uma responsabilidade no crescimento humano para a maturidade. Faz-se um trabalho de conscientização para que possam ser atores da história e autores de sue próprio destino, ao invés de meros objetos de exploração. Todo processo de transformação traz interrogações e questionamentos. Quando entram na história freqüentemente sofrem uma grande decepção: chegaram tarde demais e nunca poderão ser os donos da história. Também existe o problema da cultura de cada povo. Alguém já observou: “A adoção de vantagens a curto prazo é um cavalo de Tróia que traz consigo a destruição inevitável das estruturas tradicionais. Por outra parte, o isolamento não é resposta nem a maior parte das tradições são capazes de responder por si mesmas às necessidades do homem contemporâneo” (Panikkar, A intuición cosmoteándrica, p. 146, n.43). Sabemos que o perigo de todos os movimentos populares é que facilmente podem abrir espaço a clichês superficiais, atitudes extremas e reações unilaterais (ibidem, p.166).

PROBLEMAS CONTEMPORÂNEOS EM RELAÇÃO À ESPERANÇA

A espiritualidade cristã contemporânea se confronta ainda com o desafio de duas tentações: o desespero e a presunção. Ninguém pode negar a existência desses dois fatores na sociedade hodierna: um vazio ou desespero a respeito do sentido, do objetivo e da satisfação definitiva da existência humana. Basta analisar o uso de drogas, os suicídios, as violências, os acidentes de estrada, a crescente necessidade de ajuda psiquiátrica, um cansaço generalizado nos jovens... Precisamos de pastorais que levam em consideração esse contexto sem futuro transcendente, sem descoberta do dom e convite de Deus. Penso que já temos aqui no Brasil uma riqueza de iniciativas que abrem horizontes: atuação dos leigos, o cultivo de comunidades cristãs e outras. Mas não é só o desespero mas também a presunção que constitui hoje uma forte tentação. Basta pensar nas filosofias e estratégias que promovem o egocentrismo e o egoísmo baseados no bem estar, no individualismo, a idéia de que a liberdade sexual conduz à felicidade humana. Essas concepções vão transformar-se em novas fontes de desespero e presunção. Não podemos negar que hoje o conteúdo da esperança é algo muito frágil nas relações humanas. Existe também uma mentalidade bastante difusa que vê o sofrimento que em tantas maneiras se torna presente, é um mal inevitável. No fundo é uma visão que tende a justificar os que têm vantagens e privilégios.

A fé tem outra visão, visão centrada no Reino de Deus que pode levar a uma renúncia de privilégios. É um caminho que leva à paz. O desafio para a espiritualidade cristã e a estratégia pastoral para o nosso tempo é descobrir em profundidade as dimensões pessoais e comunitárias da virtude teologal da esperança. O que deve levar-nos como carmelitas e como Província, firmes na esperança, a uma liberdade situada em nível profundo para poder buscar e acolher o Reino de Deus que vem entre nós.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, foi vítima de um acidente de automóvel quando retornava para o Eremitério, “Fonte de Elias”, no alto do Rio das Pedras, nas montanhas de Lídice, distrito do município de Rio Claro, no estado do Rio de Janeiro. O acidente ocorreu no dia 11 de junho de 2014. O sepultamento foi na cidade de Itaguaí/RJ, no dia 12, na Catedral de São Francisco Xavier, Diocese esta onde ele foi o primeiro Bispo.

VIVER O CARMELO: Comentário da Regra do Carmelita secular.

VOCAÇÃO À SANTIDADE

*Dom Frei Vital Wilderink, O. Carm. In Memoriam.

Recentemente recebi carta de uma pessoa amiga. Fiquei matutando sobre uma frase que nela estava escrita: “Descobri que eu não tenho vocação para ser santo”. Se tivesse dito: “Sinto que não tenho vocação para o ministério sacerdotal ou para a vida religiosa”, eu até poderia concordar porque se trata de vocações especiais a serviço da santidade da Igreja. Mas a vocação à santidade é universal, como o Concílio Vaticano II nos ensina com muita insistência, dedicando um capítulo inteiro a essa temática no documento sobre a Igreja (Lumen gentium). Além disso, parece que o nosso amigo tem uma idéia, não digo completamente errada, mas pelo menos insuficiente, do que a vem a ser santidade. Aliás, é uma idéia bastante difundida entre os cristãos que vêem a santidade como conquista nossa, fruto extraordinário de esforços humanos, até heróicos, impossíveis para a maioria dos cristãos. É verdade que o exercício heróico das virtudes, é sinal de santidade e por isso é um ponto obrigatório nos processos de beatificação e canonização que a Igreja exige para declarar que uma pessoa cristã já falecida pode ser considerada e invocada como santa.

            É importante que a Igreja nos apresente oficialmente modelos de santidade de várias origens, raças, culturas, estados de vida e contextos históricos para conscientizar-nos da nossa própria vocação à santidade. Neste sentido santa Teresinha se manifesta uma mestra. No seu terceiro manuscrito autobiográfico, a jovem carmelita escreve que sempre desejou ser santa, mas que, comparando-se com os grandes santos, constatou que lhe era impossível chegar a tais alturas. Mas não desanimou, dizendo a si mesma: “Deus não poderia inspirar desejos irrealizáveis, portanto posso, apesar da minha pequenez, aspirar à santidade”. Daí, lembrando-se do elevador elétrico, invenção nova na época dela, Teresinha faz uma comparação: “Eu também quisera encontrar um elevador para me elevar até Jesus, pois sou demasiado pequena para subir a íngreme escada da perfeição”. Na Bíblia (Is 66,12) ela encontra uma passagem que justifica a comparação: Sereis levados ao colo, sobre os joelhos sereis acariciados. Assim ela chega a formar a sua maneira de ser santa: “O elevador que deve me elevar até o céu, são vossos braços, ó Jesus! Para isso, eu não preciso crescer, pelo contrário, preciso que eu fique pequena, que eu me torne pequena cada vez mais”. A linguagem da Teresinha, a gosto do ambiente religioso da sua época, talvez não agrade à nossa mentalidade moderna, mas não deixa de colocar o segredo da sua pequena via numa perspectiva teológica muito sólida e profunda: Deus mesmo é a fonte da nossa vocação à santidade.

Santidade não é mérito, mas é dom.

 Em última análise, só Deus é santo. É uma afirmação paradoxal para quem quer refletir sobre a nossa vocação à santidade. Mas é isto mesmo que a liturgia da missa na aclamação ao final do prefácio insiste em dizer: Santo, Santo, Santo, Deus do universo! Como dizer uma palavra sensata sobre a santidade de Deus, se Ele “habita em luz inacessível” como reza o prefácio da oração eucarística IV? Todos os nossos conceitos e categorias para definir uma realidade são humanos, forjados pela nossa inteligência a partir das nossas experiências sempre fragmentadas no tempo e no espaço. O conhecimento adquirido pela razão pode ser profundo e abrangente, mas nunca é exaustivo, não consegue penetrar até o fundo daquilo que existe e é. Como criaturas estamos sempre em caminho, inclusive na procura e no crescimento da nossa identidade mais profunda. Balbuciando uma possível descrição da santidade de Deus, podemos dizer que Deus é santo porque, em todo o seu ser e fazer, é perfeitamente idêntico a si mesmo, à sua majestade, à sua justiça e à sua bondade.

Se não temos acesso a Deus e à santidade dele, como podemos nos dirigir a Ele chamando-o de Pai que estais no céu?  Subir até a sua glória nas alturas, nem pensar! E como, Ele mesmo viria até nós sem descer? Não há nenhuma maneira de representar-se um relacionamento entre Deus e o ser humano que seja tão paradoxal e fora do alcance da nossa razão, que a Encarnação. No entanto, também não há maneira mais concreta de pensar essa descida impossível. Toda a liturgia do tempo de Natal fala deste admirável intercâmbio entre o céu e a terra pelo qual o Criador da humanidade, feito homem, nos doou sua própria divindade. Podemos agora falar de Deus-Trindade falando da história, e falar da história falando da Trindade. São Paulo fala disto na sua carta a Tito, cristão convertido do paganismo e companheiro dele:

“Quando se manifestou a bondade de Deus, nosso Salvador, e o seu amor pela humanidade, ele nos salvou, não por causa dos atos de justiça que tivéssemos praticado, mas por sua misericórdia, mediante o banho da regeneração e renovação do Espírito Santo. Este Espírito, ele o derramou copiosamente sobre nós por Jesus Cristo nosso Salvador” (Tt 3, 4-6).

                       

Creio na Igreja santa católica.

Deus convocou por meio de seu Filho, feito carne e história humana, um novo povo. A santidade da Igreja não tem sua origem na própria Igreja, mas nessa iniciativa de Deus: “Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, a fim de santificar pela palavra aquela que ele purifica pelo banho da água” (Ef 5,25-26). Por isto, a santidade da Igreja também não é fruto da santidade dos seus membros. A pergunta que se faz aos catecúmenos: você quer ser batizado? equivale a: você quer fazer-se santo?  Isto faz entender melhor por que Paulo ao escrever uma carta à comunidade dos cristãos em Corinto, se dirige “aos que foram santificados no Cristo Jesus, chamados a ser santos” (1Cr 1,2).

A santidade da Igreja não é um toque de espiritualidade ou um enfeite, mas é uma dinâmica que lhe é intrínseca e qualificativa. Por isto a Igreja não seria ela mesma se não fizesse da vocação universal à santidade uma urgência da sua pastoral permanente. Na sua carta programática para o terceiro milênio, o Papa João Paulo II escreve: “Em primeiro lugar, não hesito em dizer que o horizonte para que deve tender todo o caminho pastoral é a santidade”.

Mas, também é bom reconhecer que a história da Igreja, inserida na história dos homens, não é sempre, sob muitos aspectos, uma narração gloriosa. Já no século III falava-se da Igreja como um corpo misturado de santos e pecadores. São Cipriano, bispo e mártir, dizia que para a Igreja a santidade é um dom, para seus membros uma tarefa. Por isso a santidade doada por Cristo à sua Igreja, não é anulada, embora não deixe de ser turvada pela infidelidade à vocação à santidade por parte de seus membros.

Restaurar todas as coisas em Cristo.

A santidade encontra sua origem em Deus: “Só vós sois o santo” como diz hino de louvor no início da missa dominical. Deus revelou a sua santidade no Filho que assumiu a nossa humanidade. A nossa santidade consiste na nossa união com Cristo. É um dom que nos foi feito através do batismo. Mas, o dom gera, por sua vez, uma tarefa, um dever: “Esta é a vontade de Deus: a vossa santificação” (1Ts 4,3). A união com Cristo em que consiste a santidade incide no nosso ser para transformá-lo. É muito significativo o gesto do sacerdote na hora do ofertório quando derrama um pouco de água no cálice com vinho enquanto reza baixinho: “Pelo mistério desta água e deste vinho possamos participar da divindade do vosso Filho, que se dignou assumir a nossa humanidade” A transformação do nosso ser deve envolver também o nosso agir, isto é a santidade deve atingir a dimensão moral da nossa vida. É o terreno em que atuam a nossa consciência e a nossa liberdade. Neste campo da moral não podemos dizer-nos: a minha união com Deus ou seja a minha vocação à santidade vai até certo ponto. É na vida de cada dia que a santidade vai se apropriando, num dinamismo contínuo, do nosso agir com todas as características pessoais de cada um. A união com Cristo não acontece em pessoas que vivem numa redoma, num espaço esterilizado, mas em pessoas reais inseridas em histórias concretas. Em última análise, na sua vocação à santidade elas refletem o movimento mesmo da encarnação.

Isto nos faz entender que a vocação à santidade é um chamado para “ajudar” Deus a restaurar todas as coisas em Cristo. A obra da redenção não visa apenas cada pessoa como indivíduo, “O que esperamos, de acordo com sua promessa, são novos céus e uma nova terra”. (2 Pd 3,13). A santidade tem tudo a ver com isto. A vocação à santidade não passa por cima dos problemas, múltiplos e intrincados, que afligem o mundo de hoje, repercutindo fortemente na sociedade, nas famílias e na vida de cada pessoa.  São Paulo diria: “Toda a criação espera ansiosamente a revelação dos filhos de Deus ... e não somente ela, mas também nós, que temos as primícias do Espírito” (Rm 8,19.23). Não existe nenhuma fórmula mágica para solucionar os problemas que envolvem a humanidade.. Aliás, formulas mágicas (apresentadas também por certas ideologias) jamais podem revelar ao ser humano quem ele é. Não será uma fórmula a salvar-nos, mas Alguém que nos infunde uma certeza: Eu estarei convosco!

O Carmelo e a vocação à santidade

           A Ordem do Carmo nasceu de um grupo de homens, provavelmente leigos na sua maioria, que queriam “viver em obséquio de Jesus Cristo e servi-lo fielmente com coração puro e reta consciência”. É assim que se encaixavam na Igreja cuja missão é refletir a luz de Cristo. Para realizar esse imperativo da sua vocação, foram estabelecer-se na Terra Santa no Monte Carmelo. Mas para viver em obséquio de Jesus Cristo era preciso que se tornassem contemplativos do seu rosto, a fim de que a luz desse rosto pudesse refletir na vida deles. A Regra de Alberto, patriarca de Jerusalém, ofereceu-lhes orientações básicas para realizar o objetivo que tinham em mente. A Regra apresenta  uma pedagogia de santidade em que a oração ocupa um lugar de destaque. Esta tradição carmelitana, como carisma suscitado pelo Espírito Santo, é uma das expressões da santidade da Igreja. Através dos tempos houve sempre pessoas e grupos de pessoas, freqüentemente reunidas em forma de instituições, que descobriram na tradição do Carmelo um espaço acolhedor para a sua aspiração a um encontro com Deus, experimentando que a Graça dele nos precede para realizar a vocação à santidade. Também o carmelita secular deve ser alguém que busca a Deus, pisando com os dois pés neste mundo de criaturas humanas, vulneráveis e vulneradas, com as quais vive e celebra, movido a partir de dentro pela Misericórdia com que Deus o envolve.

Eremitério Fonte de Elias, 13.01.2006.

O carmelita na América Latina.

*Dom Frei Vital Wilderink, O. Carm. In Memoriam.

A nova Ratio da Ordem que trata da formação no Carmelo descrevendo-a como um processo de transformação, coloca a contemplação no coração do carisma carmelitano. É precisamente o segredo da viagem que continua, pois ninguém se põe em caminho se o objetivo final da caminhada não estivesse de alguma maneira presente desde os primeiros passos.

A viagem é feita dentro da história em que nos encontramos inseridos, no meio do povo. A própria viagem toma-se missão. A dificuldade que muitos sentem é como ligar este cerne do carisma que é a contemplação ou experiência de Deus com os desafios dessa história, no nosso caso, com a realidade da América Latina. Continua persistente, também entre nós, um certo dualismo. Mesmo fazendo uma leitura sócio-pastoral da Igreja tropeçamos em fenômenos que fazem perceber a dificuldade de ligar fé e vida, revelação e experiência humana, Esta dificuldade provém em grande parte da imagem de Deus que não passa pelo filtro do nosso tempo. É preciso reconhecer que muita coisa de positivo foi feito para desfazer essa mentalidade dualista, principalmente através da pastoral bíblica (círculos bíblicos), pela teologia de libertação, na prática das comunidades de base, para mostrar que não se pode separar a revelação de Deus da caminhada do povo. O povo de Israel descobriu a presença de Deus na libertação da escravidão do Egito. E os profetas sempre insistem nessa manifestação de Yahweh quando o povo se torna infiel a essa aliança estabelecida com Ele.

"Como nós carmelitas deveríamos situar-nos frente à realidade que nos envolve na América Latina?" Faço minha esta pergunta feita na carta de quem me convidou para participar deste encontro. A resposta pode parecer simplista ou até um círculo vicioso: fazer com que a questão de Deus permaneça central na nossa existência. Não se trata em primeiro lugar da questão sobre um Ser supremo. A questão de Deus está ligada à questão da realidade. Se a questão de Deus deixa de ser central, ela será substituída pela problemática que nos envolve. A questão que se coloca é do sentido da vida, do destino da terra, da necessidade ou não de um fundamento. Perguntamos simplesmente qual é para cada um de nós a última questão, ou por que esta questão não é colocada. Mas para poder admitir a questão e refletir sobre ela, há necessidade de um silêncio interior, ou como diz a Regra de uma pureza de coração. Sem esse preliminar nem se percebe de que se trata. Já na Idade Média falava-se da necessidade do olho da fé É o órgão da

faculdade que nos dá acesso a uma dimensão que transcende, sem negar o que captam o olho dos sentidos e o olho da inteligência.

O discurso sobre Deus é radicalmente diferente de outros discursos, pois Deus não é um objeto. Do contrário ele seria um ídolo. Nenhum instrumento pode localizar Deus, nem a teologia acadêmica. Pode haver especialistas em teologia ou mesmo, em espiritualidade e mística. Não há, porém, cursos de especialização em Deus. A única mediação somos nós mesmos. Santo Tomás já dizia: "A criatura é a mediação entre Deus e o nada". Jamais podemos colocar Deus do nosso lado contra os outros. Talvez um texto de São Bernardo possa ilustrar o que acabamos de afirmar. Num sermão sobre o Cântico dos Cânticos ele confessa que recebeu com certa freqüência a visita do Verbo, mas que não soube explicar como Ele entrou.

Por onde entrou? Ou será que Ele não entrou, visto que não vem de fora? Pois Ele não é nenhuma das coisas que estão fora de nós. Também é certo que não veio de dentro de mim, porque Ele é bondade, e bem sei que em mim não existe nada de bom. Daí eu me elevei acima de mim mesmo, mas o Verbo está mais além. Intrigado, sondei o que está abaixo de mim, mas Ele está em maior profundidade. Olhando para fora de mim, concluí que está além de tudo o que do lado de fora fica o mais longe de mim. E olhando para dentro de mim, que a sua presença é mais interior que o meu íntimo. E assim compreendi a verdade daquilo que eu tinha lido: "Nele vivemos, nos movemos e somos" (At 17,28).

Não é possível falar de um Deus puramente transcendente. Seria inclusive uma coisa supérflua, e mesmo, contraditória. Por isso o deísmo, herança recebida do Iluminismo, não nega a existência de Deus como Ser supremo, mas não admite a sua revelação porque é o próprio homem que determina o lugar que Deus pode ocupar. Aos poucos Deus vai se tornando uma hipótese inútil.

Mas Deus se revelou e, portanto, se engajou na história dos homens. A revelação é essencialmente Deus que se doa a nós. É o acontecer de um encontro. E neste encontro não atingimos algo de Deus, um aspecto ou um segmento do seu mistério. O que Deus revela é o seu "coração". Ao mesmo tempo, porém, Deus permanece sempre maior do que o nosso coração, Ele será sempre um Deus escondido, Ele é mais do que a sua revelação. Esse mais não deve ser pensado em termos quantitativos, mas significa que Deus não se torna objeto da revelação. Deus permanece o sujeito da revelação e como tal transcende a sua revelação, é anterior a ela. Deus é o mistério maior que não se esgota na sua relação reveladora. Além disso, não podemos aduzir nenhuma razão que explica ou justifica a revelação de Deus. É o seu "desígnio secreto" (Ef 1,9). "Ele nos amou primeiro" (1 Jo 4,10). A gratuidade do amor de Deus deixaria de ser gratuidade se pudéssemos explicá-la. Vale aqui a declaração de P. Evdokimov, teólogo ortodoxo: "Não é o conhecimento que ilumina o mistério, é o Mistério que ilumina o conhecimento".

Nenhuma linguagem humana é capaz de descrever o mistério de Deus. O que faz entender porque a Regra fala em dois parágrafos sobre o silêncio, não só como exercício ascético para chegar à pureza do coração, mas também como matriz de toda palavra autêntica. O que faz pensar no que escreveu santo Ireneu: "Do silêncio primordial surgiu o logos". No silêncio se entrelaçam o tempo e a eternidade. Uma vida de silêncio não é a mesma coisa que o Silêncio da Vida. O mesmo santo Ireneu escreve sobre essa Vida: "A glória de Deus é a Vida do homem, e a vida do homem é conhecer a Deus". A primeira parte deste texto foi muito citada em ambientes de pastoral social: a glória de Deus é a vida do homem. Omitindo a segunda parte surge de novo um certo dualismo entre fé e vida, entre revelação de Deus e caminhada do povo. Neste caso a opção pelos pobres, aos excluídos corre o perigo de ser reduzida a uma mera obrigação ética. "Tudo o que vocês fizerem ao menor de meus irmãos, e a mim que o fizestes". É uma afirmação ontológica da presença de Cristo no outro. Jesus manifesta nessa tomada de posição parcial, a universalidade do desígnio de Deus. Cristo não é símbolo para a realidade, mas da realidade. A evangélica opção preferencial se situa no nível do que Raimon Panikkar chama de cristofania. Por Cristo, com ele e nele, todas as dimensões da realidade se juntam: "Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito de tudo o que existe" (10 1,2). O universo inteiro é chamado a participar da vida trinitária em Cristo e por Cristo. O que dá uma perspectiva profunda ao "viver em obséquio de Jesus Cristo" da Regra. . Volta aqui a contemplação como cerne do nosso carisma. Penso que sem esse cerne não encontramos uma resposta à pergunta que me foi feita na carta mencionada: "Como nós carmelitas deveríamos situar-nos frente à realidade que nos envolve na América Latina?"

A questão de uma vida de silêncio e do Silêncio da Vida pode parecer uma espécie de fuga do mundo, um viver no abstrato. Neste sentido ouve-se freqüentemente a crítica: basta de belas teorias, precisamos da prática. Cabe fazer aqui uma distinção entre o que é urgente e o que é importante. O urgente com suas características de imediato desvia a nossa atenção daquilo que é importante. Se o urgente não é importante nós nos lançamos numa prática contraproducente. Se o importante não é urgente mergulhamos numa teoria errônea: o importante será uma simples abstração. No urgente destacamos o fator do tempo, no importante acentuamos o fator do peso. A sabedoria conste em combinar o urgente com o importante. É a arte de fazer calar as atividades da vida que não são a Vida. Não são as atividades que produzem o ativismo, mas a falta de silêncio interior. Ativismo é como a gravidez psicológica: seus efeitos visam o presente. A gravidez real se dá no presente mas, não para o presente. Freqüentemente agimos a partir de atributos que configuram a nossa personalidade: sou professor, diretora de um colégio, empresário, operário, pároco, superior, etc. É assim que somos identificados, é assim que os olhos dos outros se fixam em nós. Quem se identifica exclusivamente a partir dessas atribuições, estas freqüentemente começam a sufocar-lhe a identidade profunda. De certa maneira deveria haver um despojamento do conjunto dessas atribuições para poder chegar ao Silêncio da Vida. Enfocando o relacionamento que deve existir entre o prior e os irmãos, Alberto ofereceu aos eremitas do Monte Carmelo uma pista para chegar a esse despojamento.

Tu, irmão B. e seja quem for indicado Prior depois de ti, tenhais sempre em mente e cumpram na prática o que o Senhor diz no evangelho: Todo aquele que entre vós quiser tornar-se o maior, seja o vosso servidor, e quem quiser ser o primeiro, seja o vosso empregado.

E vós, os demais irmãos, honrai humildemente o vosso Prior, pensando, mais do que nele, em Cristo que o colocou acima de vós, e que diz aos que estão à frente das igrejas: Quem vos ouve, é a mim que ouve; quem vos despreza, é a mim que despreza, a fim de que não sejais julgados como réus por menosprezo, mas possais merecer por obediência a recompensa da vida eterna.

Seria empobrecer o conteúdo do texto citado fosse reduzi-lo a uma exortação piedosa ou moral. Como em toda a Regra do Carmelo, também aqui aparece a tensão que existe entre o urgente e o importante, entre prática e teoria. Já no primeiro parágrafo da sua exposição, em que fala da eleição do Prior, Alberto insiste na obediência que cada um dos irmãos deve prometer ao que tiver sido eleito, e no empenho de cumprir na verdade da prática o que prometeu. É claro que na prática podem surgir abusos e comportamentos imaturos de ambas as partes. O que, porém, não invalida a perspectiva cristocêntrica que a Regra abre também para o relacionamento mútuo entre o Prior e os demais irmãos. O essencial é a obediência ao que ressoa além do meu horizonte. Trata-se da "salvação no Senhor" que Alberto deseja aos carmelitas já no início da sua carta. Salvação é "participar da natureza divina"(2 Pd 1,4) por Cristo. É precisamente nisto que consiste o mistério envolvido em silêncio desde sempre, mas agora revelado em Jesus (Rm 16,25) que veio para que todos tenham Vida, e a tenham plenamente (Jo 10,10).

Muitas vezes identificamos a Vida com as atividades da vida e nos alienamos da nossa própria fonte estabelecendo uma dicotomia entre o fundamental ou essencial e o relativo. O essencial não seria essencial se não o descobríssemos a partir do relativo. O fato de vivermos no tempo, a nossa vida se desenvolve ao longo de uma linha temporal. A própria consciência que temos das coisas é marcada pelo tempo. Além disto, pelo fato de vivermos no espaço a nossa consciência é atingida pelo parcial e pelo distante que supõe o caráter material da realidade. Isto faz com que tudo em nós tenda para algo mais que não se estenda pelo tempo e pelo espaço. Surgem assim as interrogações fundamentais: de onde viemos e aonde vamos? São questões que sempre permanecem abertas, pois nenhuma resposta nossa é capaz de exauri-Ias. O desconhecido permanece e não se deixa manipular. E ao inverso, o relativo só pode ser relativo porque existe uma relação a partir do essencial. Teresa de Ávila o diz às suas filhas: Deus se faz encontrar também na cozinha no meio das panelas. E outro escritor que compara o homem e a mulher casados às duas margens de um mesmo rio. Não se trata, portanto de negar a importância das atividades e ocupações da vida. Não podemos viver sem sentir, sem amar, sem comer, sem trabalhar. Os parágrafos que a Regra dedica à refeição e ao trabalho, não são apenas de natureza disciplinar: apontam para o essencial. Agora sem o silêncio dos sentidos e do intelecto, o olho dá fé fica atrofiado e não conseguimos nos abrir à Vida que é anterior às suas expressões nas nossas diversas atividades. Lembro-me aqui de Tito Brandsma que sabia combinar o urgente com o importante e abrir-se ao Silêncio da Vida. Era um homem que se situava junto à Fonte. Sabia unificar-se por dentro e por isso estava inteirinho na sua cela, no atendimento aos humildes, aos estudantes, aos jornalistas, aos nazistas que o interrogavam e o maltratavam.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, foi vítima de um acidente de automóvel quando retornava para o Eremitério, “Fonte de Elias”, no alto do Rio das Pedras- nas montanhas de Lídice- distrito do município de Rio Claro, Rio de Janeiro. O acidente ocorreu no dia 11 de junho de 2014. O sepultamento foi na cidade de Itaguaí/RJ, no dia 12, na Catedral de São Francisco Xavier, Diocese esta onde ele foi o primeiro Bispo.

O carmelita na América Latina.

*Dom Frei Vital Wilderink, O. Carm. In Memoriam.

A nova Ratio da Ordem que trata da formação no Carmelo descrevendo-a como um processo de transformação, coloca a contemplação no coração do carisma carmelitano. É precisamente o segredo da viagem que continua, pois ninguém se põe em caminho se o objetivo final da caminhada não estivesse de alguma maneira presente desde os primeiros passos.

A viagem é feita dentro da história em que nos encontramos inseridos, no meio do povo. A própria viagem toma-se missão. A dificuldade que muitos sentem é como ligar este cerne do carisma que é a contemplação ou experiência de Deus com os desafios dessa história, no nosso caso, com a realidade da América Latina. Continua persistente, também entre nós, um certo dualismo. Mesmo fazendo uma leitura sócio-pastoral da Igreja tropeçamos em fenômenos que fazem perceber a dificuldade de ligar fé e vida, revelação e experiência humana, Esta dificuldade provém em grande parte da imagem de Deus que não passa pelo filtro do nosso tempo. É preciso reconhecer que muita coisa de positivo foi feito para desfazer essa mentalidade dualista, principalmente através da pastoral bíblica (círculos bíblicos), pela teologia de libertação, na prática das comunidades de base, para mostrar que não se pode separar a revelação de Deus da caminhada do povo. O povo de Israel descobriu a presença de Deus na libertação da escravidão do Egito. E os profetas sempre insistem nessa manifestação de Yahweh quando o povo se torna infiel a essa aliança estabelecida com Ele.

"Como nós carmelitas deveríamos situar-nos frente à realidade que nos envolve na América Latina?" Faço minha esta pergunta feita na carta de quem me convidou para participar deste encontro. A resposta pode parecer simplista ou até um círculo vicioso: fazer com que a questão de Deus permaneça central na nossa existência. Não se trata em primeiro lugar da questão sobre um Ser supremo. A questão de Deus está ligada à questão da realidade. Se a questão de Deus deixa de ser central, ela será substituída pela problemática que nos envolve. A questão que se coloca é do sentido da vida, do destino da terra, da necessidade ou não de um fundamento. Perguntamos simplesmente qual é para cada um de nós a última questão, ou por que esta questão não é colocada. Mas para poder admitir a questão e refletir sobre ela, há necessidade de um silêncio interior, ou como diz a Regra de uma pureza de coração. Sem esse preliminar nem se percebe de que se trata. Já na Idade Média falava-se da necessidade do olho da fé É o órgão da

faculdade que nos dá acesso a uma dimensão que transcende, sem negar o que captam o olho dos sentidos e o olho da inteligência.

O discurso sobre Deus é radicalmente diferente de outros discursos, pois Deus não é um objeto. Do contrário ele seria um ídolo. Nenhum instrumento pode localizar Deus, nem a teologia acadêmica. Pode haver especialistas em teologia ou mesmo, em espiritualidade e mística. Não há, porém, cursos de especialização em Deus. A única mediação somos nós mesmos. Santo Tomás já dizia: "A criatura é a mediação entre Deus e o nada". Jamais podemos colocar Deus do nosso lado contra os outros. Talvez um texto de São Bernardo possa ilustrar o que acabamos de afirmar. Num sermão sobre o Cântico dos Cânticos ele confessa que recebeu com certa freqüência a visita do Verbo, mas que não soube explicar como Ele entrou. Por onde entrou? Ou será que Ele não entrou, visto que não vem de fora? Pois Ele não é nenhuma das coisas que estão fora de nós. Também é certo que não veio de dentro de mim, porque Ele é bondade, e bem sei que em mim não existe nada de bom. Daí eu me elevei acima de mim mesmo, mas o Verbo está mais além. Intrigado, sondei o que está abaixo de mim, mas Ele está em maior profundidade. Olhando para fora de mim, concluí que está além de tudo o que do lado de fora fica o mais longe de mim. E olhando para dentro de mim, que a sua presença é mais interior que o meu íntimo. E assim compreendi a verdade daquilo que eu tinha lido: "Nele vivemos, nos movemos e somos" (At 17,28).

Não é possível falar de um Deus puramente transcendente. Seria inclusive uma coisa supérflua, e mesmo, contraditória. Por isso o deísmo, herança recebida do Iluminismo, não nega a existência de Deus como Ser supremo, mas não admite a sua revelação porque é o próprio homem que determina o lugar que Deus pode ocupar. Aos poucos Deus vai se tornando uma hipótese inútil.

Mas Deus se revelou e, portanto, se engajou na história dos homens. A revelação é essencialmente Deus que se doa a nós. É o acontecer de um encontro. E neste encontro não atingimos algo de Deus, um aspecto ou um segmento do seu mistério. O que Deus revela é o seu "coração". Ao mesmo tempo, porém, Deus permanece sempre maior do que o nosso coração, Ele será sempre um Deus escondido, Ele é mais do que a sua revelação. Esse mais não deve ser pensado em termos quantitativos, mas significa que Deus não se torna objeto da revelação. Deus permanece o sujeito da revelação e como tal transcende a sua revelação, é anterior a ela. Deus é o mistério maior que não se esgota na sua relação reveladora. Além disso, não podemos aduzir nenhuma razão que explica ou justifica a revelação de Deus. É o seu "desígnio secreto" (Ef 1,9). "Ele nos amou primeiro" (1 Jo 4,10). A gratuidade do amor de Deus deixaria de ser gratuidade se pudéssemos explicá-la. Vale aqui a declaração de P. Evdokimov, teólogo ortodoxo: "Não é o conhecimento que ilumina o mistério, é o Mistério que ilumina o conhecimento".

Nenhuma linguagem humana é capaz de descrever o mistério de Deus. O que faz entender porque a Regra fala em dois parágrafos sobre o silêncio, não só como exercício ascético para chegar à pureza do coração, mas também como matriz de toda palavra autêntica. O que faz pensar no que escreveu santo Ireneu: "Do silêncio primordial surgiu o logos". No silêncio se entrelaçam o tempo e a eternidade. Uma vida de silêncio não é a mesma coisa que o Silêncio da Vida. O mesmo santo Ireneu escreve sobre essa Vida: "A glória de Deus é a Vida do homem, e a vida do homem é conhecer a Deus". A primeira parte deste texto foi muito citada em ambientes de pastoral social: a glória de Deus é a vida do homem. Omitindo a segunda parte surge de novo um certo dualismo entre fé e vida, entre revelação de Deus e caminhada do povo. Neste caso a opção pelos pobres, aos excluídos corre o perigo de ser reduzida a uma mera obrigação ética. "Tudo o que vocês fizerem ao menor de meus irmãos, e a mim que o fizestes". É uma afirmação ontológica da presença de Cristo no outro. Jesus manifesta nessa tomada de posição parcial, a universalidade do desígnio de Deus. Cristo não é símbolo para a realidade, mas da realidade. A evangélica opção preferencial se situa no nível do que Raimon Panikkar chama de cristofania. Por Cristo, com ele e nele, todas as dimensões da realidade se juntam: "Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito de tudo o que existe" (10 1,2). O universo inteiro é chamado a participar da vida trinitária em Cristo e por Cristo. O que dá uma perspectiva profunda ao "viver em obséquio de Jesus Cristo" da Regra. . Volta aqui a contemplação como cerne do nosso carisma. Penso que sem esse cerne não encontramos uma resposta à pergunta que me foi feita na carta mencionada: "Como nós carmelitas deveríamos situar-nos frente à realidade que nos envolve na América Latina?"

A questão de uma vida de silêncio e do Silêncio da Vida pode parecer uma espécie de fuga do mundo, um viver no abstrato. Neste sentido ouve-se freqüentemente a crítica: basta de belas teorias, precisamos da prática. Cabe fazer aqui uma distinção entre o que é urgente e o que é importante. O urgente com suas características de imediato desvia a nossa atenção daquilo que é importante. Se o urgente não é importante nós nos lançamos numa prática contraproducente. Se o importante não é urgente mergulhamos numa teoria errônea: o importante será uma simples abstração. No urgente destacamos o fator do tempo, no importante acentuamos o fator do peso. A sabedoria conste em combinar o urgente com o importante. É a arte de fazer calar as atividades da vida que não são a Vida. Não são as atividades que produzem o ativismo, mas a falta de silêncio interior. Ativismo é como a gravidez psicológica: seus efeitos visam o presente. A gravidez real se dá no presente mas, não para o presente. Freqüentemente agimos a partir de atributos que configuram a nossa personalidade: sou professor, diretora de um colégio, empresário, operário, pároco, superior, etc. É assim que somos identificados, é assim que os olhos dos outros se fixam em nós. Quem se identifica exclusivamente a partir dessas atribuições, estas freqüentemente começam a sufocar-lhe a identidade profunda. De certa maneira deveria haver um despojamento do conjunto dessas atribuições para poder chegar ao Silêncio da Vida. Enfocando o relacionamento que deve existir entre o prior e os irmãos, Alberto ofereceu aos eremitas do Monte Carmelo uma pista para chegar a esse despojamento.

Tu, irmão B. e seja quem for indicado Prior depois de ti, tenhais sempre em mente e cumpram na prática o que o Senhor diz no evangelho: Todo aquele que entre vós quiser tornar-se o maior, seja o vosso servidor, e quem quiser ser o primeiro, seja o vosso empregado.

E vós, os demais irmãos, honrai humildemente o vosso Prior, pensando, mais do que nele, em Cristo que o colocou acima de vós, e que diz aos que estão à frente das igrejas: Quem vos ouve, é a mim que ouve; quem vos despreza, é a mim que despreza, a fim de que não sejais julgados como réus por menosprezo, mas possais merecer por obediência a recompensa da vida eterna.

Seria empobrecer o conteúdo do texto citado fosse reduzi-lo a uma exortação piedosa ou moral. Como em toda a Regra do Carmelo, também aqui aparece a tensão que existe entre o urgente e o importante, entre prática e teoria. Já no primeiro parágrafo da sua exposição, em que fala da eleição do Prior, Alberto insiste na obediência que cada um dos irmãos deve prometer ao que tiver sido eleito, e no empenho de cumprir na verdade da prática o que prometeu. É claro que na prática podem surgir abusos e comportamentos imaturos de ambas as partes. O que, porém, não invalida a perspectiva cristocêntrica que a Regra abre também para o relacionamento mútuo entre o Prior e os demais irmãos. O essencial é a obediência ao que ressoa além do meu horizonte. Trata-se da "salvação no Senhor" que Alberto deseja aos carmelitas já no início da sua carta. Salvação é "participar da natureza divina"(2 Pd 1,4) por Cristo. É precisamente nisto que consiste o mistério envolvido em silêncio desde sempre, mas agora revelado em Jesus (Rm 16,25) que veio para que todos tenham Vida, e a tenham plenamente (Jo 10,10).

Muitas vezes identificamos a Vida com as atividades da vida e nos alienamos da nossa própria fonte estabelecendo uma dicotomia entre o fundamental ou essencial e o relativo. O essencial não seria essencial se não o descobríssemos a partir do relativo. O fato de vivermos no tempo, a nossa vida se desenvolve ao longo de uma linha temporal. A própria consciência que temos das coisas é marcada pelo tempo. Além disto, pelo fato de vivermos no espaço a nossa consciência é atingida pelo parcial e pelo distante que supõe o caráter material da realidade. Isto faz com que tudo em nós tenda para algo mais que não se estenda pelo tempo e pelo espaço. Surgem assim as interrogações fundamentais: de onde viemos e aonde vamos? São questões que sempre permanecem abertas, pois nenhuma resposta nossa é capaz de exauri-Ias. O desconhecido permanece e não se deixa manipular. E ao inverso, o relativo só pode ser relativo porque existe uma relação a partir do essencial. Teresa de Ávila o diz às suas filhas: Deus se faz encontrar também na cozinha no meio das panelas. E outro escritor que compara o homem e a mulher casados às duas margens de um mesmo rio. Não se trata, portanto de negar a importância das atividades e ocupações da vida. Não podemos viver sem sentir, sem amar, sem comer, sem trabalhar. Os parágrafos que a Regra dedica à refeição e ao trabalho, não são apenas de natureza disciplinar: apontam para o essencial. Agora sem o silêncio dos sentidos e do intelecto, o olho dá fé fica atrofiado e não conseguimos nos abrir à Vida que é anterior às suas expressões nas nossas diversas atividades. Lembro-me aqui de Tito Brandsma que sabia combinar o urgente com o importante e abrir-se ao Silêncio da Vida. Era um homem que se situava junto à Fonte. Sabia unificar-se por dentro e por isso estava inteirinho na sua cela, no atendimento aos humildes, aos estudantes, aos jornalistas, aos nazistas que o interrogavam e o maltratavam.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, foi vítima de um acidente de automóvel quando retornava para o Eremitério, “Fonte de Elias”, no alto do Rio das Pedras, nas montanhas de Lídice, distrito do município de Rio Claro, no estado do Rio de Janeiro. O acidente ocorreu no dia 11 de junho de 2014. O sepultamento foi na cidade de Itaguaí/RJ, no dia 12, na Catedral de São Francisco Xavier, Diocese esta onde ele foi o primeiro Bispo.

VIVER O CARMELO: VOCAÇÃO À SANTIDADE( Comentário da Regra do Carmelita secular)

*Dom frei Vital Wilderink, O. Carm. In Memoriam.

(Eremitério Fonte de Elias, 13.01.2006).

Recentemente recebi carta de uma pessoa amiga. Fiquei matutando sobre uma frase que nela estava escrita: “Descobri que eu não tenho vocação para ser santo”. Se tivesse dito: “Sinto que não tenho vocação para o ministério sacerdotal ou para a vida religiosa”, eu até poderia concordar porque se trata de vocações especiais a serviço da santidade da Igreja. Mas a vocação à santidade é universal, como o Concílio Vaticano II nos ensina com muita insistência, dedicando um capítulo inteiro a essa temática no documento sobre a Igreja (Lumen gentium). Além disso, parece que o nosso amigo tem uma ideia, não digo completamente errada, mas pelo menos insuficiente, do que a vem a ser santidade. Aliás, é uma idéia bastante difundida entre os cristãos que veem a santidade como conquista nossa, fruto extraordinário de esforços humanos, até heroicos, impossíveis para a maioria dos cristãos. É verdade que o exercício heroico das virtudes, é sinal de santidade e por isso é um ponto obrigatório nos processos de beatificação e canonização que a Igreja exige para declarar que uma pessoa cristã já falecida pode ser considerada e invocada como santa.

É importante que a Igreja nos apresente oficialmente modelos de santidade de várias origens, raças, culturas, estados de vida e contextos históricos para conscientizar-nos da nossa própria vocação à santidade. Neste sentido santa Teresinha se manifesta uma mestra. No seu terceiro manuscrito autobiográfico, a jovem carmelita escreve que sempre desejou ser santa, mas que, comparando-se com os grandes santos, constatou que lhe era impossível chegar a tais alturas. Mas não desanimou, dizendo a si mesma: “Deus não poderia inspirar desejos irrealizáveis, portanto posso, apesar da minha pequenez, aspirar à santidade”. Daí, lembrando-se do elevador elétrico, invenção nova na época dela, Teresinha faz uma comparação: “Eu também quisera encontrar um elevador para me elevar até Jesus, pois sou demasiado pequena para subir a íngreme escada da perfeição”. Na Bíblia (Is 66,12) ela encontra uma passagem que justifica a comparação: Sereis levados ao colo, sobre os joelhos sereis acariciados. Assim ela chega a formar a sua maneira de ser santa: “O elevador que deve me elevar até o céu, são vossos braços, ó Jesus! Para isso, eu não preciso crescer, pelo contrário, preciso que eu fique pequena, que eu me torne pequena cada vez mais”. A linguagem da Teresinha, a gosto do ambiente religioso da sua época, talvez não agrade à nossa mentalidade moderna, mas não deixa de colocar o segredo da sua pequena via numa perspectiva teológica muito sólida e profunda: Deus mesmo é a fonte da nossa vocação à santidade.

Santidade não é mérito, mas é dom.

Em última análise, só Deus é santo. É uma afirmação paradoxal para quem quer refletir sobre a nossa vocação à santidade. Mas é isto mesmo que a liturgia da missa na aclamação ao final do prefácio insiste em dizer: Santo, Santo, Santo, Deus do universo! Como dizer uma palavra sensata sobre a santidade de Deus, se Ele “habita em luz inacessível” como reza o prefácio da oração eucarística IV? Todos os nossos conceitos e categorias para definir uma realidade são humanos, forjados pela nossa inteligência a partir das nossas experiências sempre fragmentadas no tempo e no espaço. O conhecimento adquirido pela razão pode ser profundo e abrangente, mas nunca é exaustivo, não consegue penetrar até o fundo daquilo que existe e é. Como criaturas estamos sempre em caminho, inclusive na procura e no crescimento da nossa identidade mais profunda. Balbuciando uma possível descrição da santidade de Deus, podemos dizer que Deus é santo porque, em todo o seu ser e fazer, é perfeitamente idêntico a si mesmo, à sua majestade, à sua justiça e à sua bondade.

Se não temos acesso a Deus e à santidade dele, como podemos nos dirigir a Ele chamando-o de Pai que estais no céu?  Subir até a sua glória nas alturas, nem pensar! E como, Ele mesmo viria até nós sem descer? Não há nenhuma maneira de representar-se um relacionamento entre Deus e o ser humano que seja tão paradoxal e fora do alcance da nossa razão, que a Encarnação. No entanto, também não há maneira mais concreta de pensar essa descida impossível. Toda a liturgia do tempo de Natal fala deste admirável intercâmbio entre o céu e a terra pelo qual o Criador da humanidade, feito homem, nos doou sua própria divindade. Podemos agora falar de Deus-Trindade falando da história, e falar da história falando da Trindade. São Paulo fala disto na sua carta a Tito, cristão convertido do paganismo e companheiro dele:  “Quando se manifestou a bondade de Deus, nosso Salvador, e o seu amor pela humanidade, ele nos salvou, não por causa dos atos de justiça que tivéssemos praticado, mas por sua misericórdia, mediante o banho da regeneração e renovação do Espírito Santo. Este Espírito, ele o derramou copiosamente sobre nós por Jesus Cristo nosso Salvador” (Tt 3, 4-6).

                       

Creio na Igreja santa católica

                        Deus convocou por meio de seu Filho, feito carne e história humana, um novo povo. A santidade da Igreja não tem sua origem na própria Igreja, mas nessa iniciativa de Deus: “Cristo amou a Igreja e se entregou por ela, a fim de santificar pela palavra aquela que ele purifica pelo banho da água” (Ef 5,25-26). Por isto, a santidade da Igreja também não é fruto da santidade dos seus membros. A pergunta que se faz aos catecúmenos: você quer ser batizado? equivale a: você quer fazer-se santo?  Isto faz entender melhor por que Paulo ao escrever uma carta à comunidade dos cristãos em Corinto, se dirige “aos que foram santificados no Cristo Jesus, chamados a ser santos” (1Cr 1,2).

                     A santidade da Igreja não é um toque de espiritualidade ou um enfeite, mas é uma dinâmica que lhe é intrínseca e qualificativa. Por isto  a Igreja não seria ela mesma se não fizesse da vocação universal à santidade uma urgência da sua pastoral permanente. Na sua carta programática para o terceiro milênio, o Papa João Paulo II escreve: “Em primeiro lugar, não hesito em dizer que o horizonte para que deve tender todo o caminho pastoral é a santidade”.

                     Mas, também é bom reconhecer que a história da Igreja, inserida na história dos homens, não é sempre, sob muitos aspectos, uma narração gloriosa. Já no século III falava-se da Igreja como um corpo misturado de santos e pecadores. São Cipriano, bispo e mártir, dizia que para a Igreja a santidade é um dom, para seus membros uma tarefa. Por isso a santidade doada por Cristo à sua Igreja, não é anulada, embora não deixe de ser turvada pela infidelidade à vocação à santidade por parte de seus membros

Restaurar todas as coisas em Cristo

                        A santidade encontra sua origem em Deus: “Só vós sois o santo” como  diz hino de louvor no início da missa dominical. Deus revelou a sua santidade no Filho que assumiu a nossa humanidade. A nossa santidade consiste na nossa união com Cristo. É um dom que nos foi feito através do batismo. Mas, o dom gera, por sua vez, uma tarefa, um dever: “Esta é a vontade de Deus: a vossa santificação” (1Ts 4,3). A união com Cristo em que consiste a santidade incide no nosso ser para transformá-lo. É muito significativo o gesto do sacerdote na hora do ofertório quando derrama um pouco de água no cálice com vinho enquanto reza baixinho: “Pelo mistério desta água e deste vinho possamos participar da divindade do vosso Filho, que se dignou assumir a nossa humanidade” A transformação do nosso ser deve envolver também o nosso agir, isto é a santidade deve atingir a dimensão moral da nossa vida. É o terreno em que atuam a nossa consciência e a nossa liberdade. Neste campo da moral não podemos dizer-nos: a minha união com Deus ou seja a minha vocação à santidade vai até certo ponto. É na vida de cada dia que a santidade vai se apropriando, num dinamismo contínuo, do nosso agir com todas as características pessoais de cada um. A união com Cristo não acontece em pessoas que vivem numa redoma, num espaço esterilizado, mas em pessoas reais inseridas em histórias concretas. Em última análise, na sua vocação à santidade elas refletem o movimento mesmo da encarnação.

                        Isto nos faz entender que a vocação à santidade é um chamado para “ajudar” Deus a restaurar todas as coisas em Cristo. A obra da redenção não visa apenas cada pessoa como indivíduo, “O que esperamos, de acordo com sua promessa, são novos céus e uma nova terra”. (2 Pd 3,13). A santidade tem tudo a ver com isto. A vocação à santidade não passa por cima dos problemas, múltiplos e intrincados, que afligem o mundo de hoje, repercutindo fortemente na sociedade, nas famílias e na vida de cada pessoa.  São Paulo diria: “Toda a criação espera ansiosamente a revelação dos filhos de Deus ... e não somente ela, mas também nós, que temos as primícias do Espírito” (Rm 8,19.23). Não existe nenhuma fórmula mágica para solucionar os problemas que envolvem a humanidade.. Aliás, formulas mágicas (apresentadas também por  certas ideologias) jamais podem revelar ao ser humano quem ele é. Não será uma fórmula a salvar-nos, mas Alguém que nos infunde uma certeza: Eu estarei convosco!

O Carmelo e a vocação à santidade

A Ordem do Carmo nasceu de um grupo de homens, provavelmente leigos na sua maioria, que queriam “viver em obséquio de Jesus Cristo e servi-lo fielmente com coração puro e reta consciência”. É assim que se encaixavam na Igreja cuja missão é refletir a luz de Cristo. Para realizar esse imperativo da sua vocação, foram estabelecer-se na Terra Santa no Monte Carmelo. Mas para viver em obséquio de Jesus Cristo era preciso que se tornassem contemplativos do seu rosto, a fim de que a luz desse rosto pudesse refletir na vida deles. A Regra de Alberto, patriarca de Jerusalém, ofereceu-lhes orientações básicas para realizar o objetivo que tinham em mente. A Regra apresenta  uma pedagogia de santidade em que a oração ocupa um lugar de destaque. Esta tradição carmelitana, como carisma suscitado pelo Espírito Santo, é uma das expressões da santidade da Igreja. Através dos tempos houve sempre pessoas e grupos de pessoas, freqüentemente reunidas em forma de instituições, que descobriram na tradição do Carmelo um espaço acolhedor para a sua aspiração a um encontro com Deus, experimentando que a Graça dele nos precede para realizar a vocação à santidade. Também o carmelita secular deve ser alguém que busca a Deus, pisando com os dois pés neste mundo de criaturas humanas, vulneráveis e vulneradas, com as quais vive e celebra, movido a partir de dentro pela Misericórdia com que Deus o envolve.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, foi vítima de um acidente de automóvel quando retornava para o Eremitério, “Fonte de Elias”, no alto do Rio das Pedras, nas montanhas de Lídice, distrito do município de Rio Claro, no estado do Rio de Janeiro. O acidente ocorreu no dia 11 de junho de 2014. O sepultamento foi na cidade de Itaguaí/RJ, no dia 12, na Catedral de São Francisco Xavier, Diocese esta onde ele foi o primeiro Bispo.