FIRMES NA ESPERANÇA.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, In Memoriam.

(Camocim de São Félix, PE. 11 de janeiro-20011)

A esperança é uma das três virtudes teologais. São chamadas teologais porque indicam explicitamente e diretamente a relação com Deus. O que não quer dizer que essas virtudes teologais não tenham raízes antropológicas. Com a palavra esperança indicamos a atitude e a atividade nossa do esperar. Frequentemente, porém, com a palavra esperança nos referimos ao fundamento da nossa esperança nas promessas de Deus ou à pessoa de Jesus, ao objeto ou ao conteúdo da nossa esperança como salvação.

 A esperança, como as duas outras virtudes teologais, é ao mesmo temo dom de Deus e fruto da nossa ação. A perspectiva da nossa ação já aparece no próprio enunciado do tema: firmes na esperança. Através das diversas épocas a literatura teológica e espiritual da Igreja apresentam várias interpretações e perspectivas da esperança.

A esperança na Escritura

Podemos dizer que o tema da esperança é o elemento dinâmico de toda a Sagrada Escritura. Povo de Deus é um título que é penhor de esperança, o que vale também para o mundo e a humanidade como tais porque foram criados por Deus. Neste plano atinge também o indivíduo de acordo com a sua relação, geralmente vocacional, com Deus. É compreensível que o tema da esperança aparece em situações negativas que atingem a vida do povo ou de pessoas individuais mesmo por culpa própria. É o que aparece constantemente nas narrações da história do povo de Israel. Nestes contextos a observância das leis de Deus da parte do povo ou das pessoas entram na própria configuração da esperança cujo horizonte promissor só Deus pode abrir.

No Novo Testamento na presença e pregação de Jesus fazem respirar a esperança: o Reino de Deus está próximo, “Deus não é um Deus de mortos mas de vivos. Ouvindo isso as multidões se extasiavam com seu ensinamento” (Mt 22, 32-33).

As cartas de São Paulo falam muito claro da esperança nas suas várias dimensões: a esperança é obra do Espirito (Gl 5,5) a esperança permeia toda a criação, esperando se libertada da escravidão da corrupção; ela está gemendo como que em dores de parto; também nós que temos as primícias do Espirito gememos em nosso íntimo, esperando a condição filial, a redenção do nosso corpo (Rm 8, 18-26).

A esperança na literatura patrística

Na literatura patrística dos primeiros séculos os textos não podiam deixar de refletir as perseguições quando falam da esperança. As cartas de Inácio de Antioquia sublinham a esperança para suportar a perseguição, mas falam principalmente da celebração da Eucaristia e a harmonia da comunidade em que esta esperança deve se manifestar. Justino na sua Primeira Apologia também se refere ao culto da comunidade mas igualmente à observância da lei numa vida cívica responsável, conduzida com serenidade e sem ressentimentos apesar das calúnias e das perseguições para manifestar e reforçar a esperança dos cristãos. Origines já dá maior importância à contemplação e à renúncia como expressões específicas da esperança enquanto outros insistem na compreensão adequada do plano de Deus.

No entanto, esses primeiros séculos oferecem também outras perspectivas para falar da esperança. Clemente de Roma, e a Didaqué acentuam a espera da Parusia, da volta triunfal de Cristo, da ressurreição dos mortos e do julgamento universal como incentivadores da esperança. Para acentuar a responsabilidade do cristão na prática da esperança, houve várias reações contra o gnosticismo, como da parte de Ireneu. O gnosticismo considerava a salvação como fuga do corpo., do mundo, da história humana, da responsabilidade familiar e social. Esta fuga das responsabilidades facilmente atingiria a vida em comunidade, como espaço em que a esperança é fortalecida e alimentada. Além disto havia também a prática dos visionários que pretendiam indicar concretamente o futuro último ou a Parusia em termos de tempo e espaço. Prática que pode satisfazer a uma curiosidade ociosa, mas esvazia a esperança que se reduziria a uma atitude de especulação e de passividade. Embora Origenes não seguisse essa tendência, ele defendia uma restauração final da história, tão total que a condenação não podia ser eterna e definitiva. Esta tese foi condenada pela Igreja, porque na perspectiva que ela abre parece anular a seriedade da redenção e relativiza o papel atribuída à liberdade na caminhada da esperança.

Com a paz de Constantino o cristianismo encontrou um lugar protegido na cidade secular. Isto não podia deixar de repercutir na teologia e na prática da esperança, Como harmonizar a virtude da esperança, que supõe um que de “desafio” nas situações que lhe parecem contrárias. A esperança parece encaixar-se agora na observância eclesial e na obediência cívica, sem deixar de estimular uma atitude de espera de Cristo que é considerado imperador na realidade histórica já identificada como império cristão. Nas basílicas da época sempre aparece o Cristo que tudo governa (Pantocrator) nos mosaicos da abside. Não que a situação concreta existente esgotava o horizonte da esperança cristã. Uma ulterior redenção da sociedade humana era por assim dizer transferida para um fim longínquo mas improviso. Assim a esperança era ligada mais às expectativas do indivíduo em relação à vida depois da morte. Isto fez com que a esperança perdesse a sua dinâmica na existência humana, concentrando-se mais no cumprimento fiel dos deveres dentro da ordem estabelecida. Uma esperança sem dinâmica e de certa maneira sem entrega “aventureira” ao mistério insondável de Deus, não podia deixar de repercutir na maneira de ler e de interpretar corretamente a linguagem bíblica. Era mais um esforço de interpretar e decifrar o quanto já estava determinado.

A esperança na teologia medieval

A teologia na Idade Média dedicou bastante atenção ao tema da esperança. Apoiavam-se os teólogos principalmente nos escritos de santo Agostinho. Este não via muita prospectiva na sociedade humana e na civilização na história e vê a vida cristã como contracorrente. Isto apesar do império romano que se identificava com o cristianismo. Agostinho considera a Cidade de Deus que se realizará plenamente no fim dos tempos e que de alguma maneira é antecipada na Igreja. A esperança, porém, se centraliza essencialmente num futuro celeste transcendente. Na Idade Média essa visão, talvez um tanto pessimista, bate num novo otimismo em relação às possibilidades do mundo provocado pela coroação de Carlos Magno realizada pelo Papa em Roma no ano 800. Acontecimento que dá consciência ao povo cristão de que Deus governa a história. Mesmo assim as expectativas populares pelo menos em certos períodos da Idade Média se concentram mais no medo do que na esperança. O fim do mundo é descrito em termos apocalípticos, desastres cósmicos e  um julgamento que inspira medo. O que explica que na literatura e na arte plástica o purgatório e o inferno aparecem com maior frequência que o paraíso.

Todas essas preocupações populares indicam que na teologia medieval as relações entre Deus e os seres humanos eram vistas mais em perspectivas jurídicas. Olhava-se para a situação provisória da alma que depois da morte do corpo passava no purgatório ou era já condenada ao fogo do inferno. O que se esperava era a visão beatífica completada pela ressurreição do corpo no fim do mundo.

Tomás de Aquino fala mais da esperança na Summa Theologiae. Ele mostra que o objetivo da vida humana consiste na felicidade de ver a Deus. Fala da esperança com segunda virtude teologal. Dá várias definições descritivas do termo virtude que ele vê como uma disposição para agir bem. A esperança é uma disposição que abraça como seu objeto um bem futuro que consiste na vida eterna ou o gozo de Deus. Assim chega a definir a esperança como uma caminhada para a caridade.

Para Tomás a prática da esperança está ligada também às bem-aventuranças e aos dons do Espírito. Entre esses dons o temor de Deus ocupa um lugar importante porque admite a possibilidade da perda ou da separação o que faz com que uma criança se agarre ao pai. Ao mesmo tempo Tomás relaciona a virtude da esperança com a bem-aventurança dos pobres de espírito que consiste numa confiança total em Deus e na renúncia às coisas da terra. Tomás considera dois tipos de pecado contra a esperança: o desespero e a presunção. Podem levar a pessoa a abandonar todo o projeto da vida cristã.

Com os franciscanos espirituais no século XIII surge uma nova corrente de teologia e de espiritualidade, embora iniciada no século anterior por Joaquim de Fiori. A sua esperança se movia em direção a um novo milênio na direção divina da história. Trata-se da terceira era do Espírito Santo que sucedia à era do Pai (no Antigo Testamento) e à era do Filho (no Novo Testamento). Deveria ser uma era gloriosa da Igreja, de santos, principalmente de religiosos vivendo numa perfeita consagração. A prática da esperança como caminhada para essa era do Espírito Santo era a observância rigorosa da pobreza de que Francisco de Assis tinha dado o exemplo. Não podemos negar que nesta corrente encontram-se naquela época pessoas de profunda espiritualidade e de oração. No entanto, a unilateralidade em definir a vocação cristã na história, fez com que essa visão encontrou fortes oposições inclusive dentro da própria Ordem Franciscana.

Outra corrente de pensamento em relação à esperança, alimentava uma preponderância do temor no posicionamento frente ao futuro. Desta corrente a arte e a literatura da época oferecem exemplos bem claros. Basta pensar inclusive em certos textos presentes nas celebrações litúrgicas como o Dies Irae na missa dos defuntos, na devoção mariana, e, de modo especial, no afã de ganhar indulgências. Aparece bem claro que naquela época o ponto de referência seja para o temor como para a esperança era sempre aquilo que aconteceria ao indivíduo depois da morte, fora da história e do mundo da experiência de cada dia.

A esperança na teologia e na espiritualidade moderna

No âmbito católico a teologia de Tomás de Aquino sobre a esperança permaneceu praticamente como fundamento do pensamento da escolástica no âmbito do ensino e da prática da vida espiritual. No século XVI apareceram discussões bem claras introduzidas por Lutero e outros. Não sem influência da própria vida interior movida por dúvidas e angústias, Martinho Luther e seus sequazes tendiam a reconhecer no cristão um papel mais passivo em relação à graça. O conteúdo da esperança foi colocado em discussão também por Calvino que acentuavam a universalidade da vontade salvífica de Deus. Surgiram na mesma época outros agrupamentos religiosos (os anabatistas) que colocavam a esperança em discussão um pouco como já no século XIII tinham feito os franciscanos espirituais. Apregoavam a necessidade de um estilo de vida completamente novo como expressão da esperança cristã, baseada no batismo só de adultos porque só no adulto as virtudes da fé, esperança e caridade podiam tornar-se operantes imediatamente. Mais tarde surgem outras discussões em torno da esperança: os quietistas defendiam a passividade, a renúncia à iniciativa pessoal na vida espiritual e até o abandono de todo interesse pela própria salvação.

Surge assim a individualização da esperança acentuada também pelo Iluminismo. Devemos dizer que a individualização da vida espiritual caracterizava também, até tempos recentes, os retiros e missões populares dirigidos tradicionalmente por Redentoristas e Capuchinhos. E quem sabe através dos catecismos que desde crianças nos indicavam a direção em que devíamos caminhar. Catecismos cujos conteúdos se transmitia através de perguntas e respostas: Porque vivemos nesta terra? Para servir a Deus e chegar assim no céu.

Nos textos teológicos antes do Vaticano II a doutrina sobre a esperança segue o pensamento de Tomás de Aquino mas se dedica pouco espaço a ela. O objeto da esperança é Deus, a visão de Deus e todas as ajudas intermediárias para alcançar tal visão; mas aparecem outros objetos da esperança embora taxados de secundários: a ressurreição do corpo e a própria felicidade para si e para os outros, mas sempre vistos em vista de um escopo além deste mundo. Estamos ainda longe de um interesse direto pela transformação redentora da sociedade humana na história.  Esta tendência é caraterística dos livros de espiritualidade publicados na primeira metade do século passado: Garrigou Lagrange, O.P., Joseph de Guibert, S.J. e Tanquerey. Mas o último já põe no seu Compendio de vida espiritual  acentos em outras dimensões, insistindo assim não só no dom gratuito de Deus mas também na total responsabilidade da liberdade humana.

Chegando aos anos da metade do século XX percebemos no ensino e em textos de espiritualidade um esforço para dar à virtude da esperança uma maior atenção e mostrar nela o horizonte comunitário que desperta a nossa atividade no mundo em que vivemos. Há um recurso maior à Sagrada Escritura do Novo Testamento para penetrar no núcleo central da pregação de Jesus. Assim tornou-se mais clara a promessa de Jesus feita aos seus discípulos que o reino de Deus estava próximo. Chega-se assim a descobrir que o reino de Deus não é só uma realidade do além deste mundo, mas também uma plena redenção da criação de Deus, principalmente da sociedade humana. O que leva a novos horizonte na interpretação dos profetas do Antigo Testamento que se torna uma fonte para a interpretação da pregação do próprio Jesus. Entra assim mais claramente a justiça social com fazendo parte do objeto da esperança. De acordo com o lugar que pessoas e grupos cristãos ocupam na sociedade são descobertos os vários níveis da vida individual e social que na ótica da esperança cristã pedem um trabalho de transformação das relações humanas e das estruturas da sociedade.

Há autores que neste sentido marcaram os estudos da teologia: Jurgen Moltmann, teólogo alemão luterano com seu livro Teologia da esperança que se confronta com a perda de esperança na dimensão política e prática devido às conseqüências da segunda Guerra mundial. Esta quase impotência teológica contrastava com a projeção de um futuro sociopolítico de pensadores marxistas daquela época. O próprio Moltmann e outros teólogos foram influenciados pela filosofia marxista de Ernst Bloch que no seu livro O princípio da esperança não hesita recorrer seja às fontes bíblicas como marxistas para analisar a dinâmica humana social na história. Daí houve um trabalho para reformular o pensamento da doutrina cristã pondo o acento da história da salvação no futuro ainda não realizado, na redenção da comunidade humana e do mundo. Os mais conhecidos teólogos dessa reformulação são além de Moltmann Wolfhart Pannenberg, Johan Baptist Metz com sua “teologia política”. Essa mudança de acento no que diz respeito à esperança, foi sem dúvida facilitada pela influência bastante difusa de Karl Rahner cujos estudos eram marcados por uma análise profunda dos princípios interpretativos que devem reexaminar as afirmações escatológicas, isto é as afirmações que expressam o conteúdo da esperança cristã. Para Rahner, estes princípios derivam da análise existencial da experiência humana, dos seus limites e das suas possibilidades e expressões simbólicas.

Um outro tipo de reflexão teológica que também acentuava uma propriedade mais ativa, comunitária e terrestre da esperança cristã foi desenvolvido pelo paleontólogo jesuíta Pierre Teilhard de Chardin. Apesar da proibição eclesiástica de publicar os seus escritos durante a sua vida, as suas obras, publicadas depois da sua morte, tiveram uma influência bastante vasta. A espiritualidade de Teilhard valorizava o modo em que todo o progresso científico e técnico era integrado no plano de Deus para a história humana e no fim dos tempos na criação em Cristo. Isto unia as esperanças e tentativas humanas em relação ao mundo com a esperança religiosa fundada na fé em Cristo. Seria um caminho para fazer voltar os cientistas e o homem moderno a uma visão de esperança religiosa considerada individualista e totalmente cortada da realidade do mundo. As críticas dirigidas à visão teológica de Teilhard insistem que ela não leva em consideração o pecado presente no mundo cujos efeitos se revelam no campo social: as injustiças, as opressões e diversas situações de sofrimento.

Podemos dizer que as teologias que surgiram depois da II Guerra mundial preparam o terreno para a Teologia de Libertação na América Latina. Não preciso insistir nas contribuições de Gustavo Gutierrez, Juan Luis Segundo, Leonardo Boff e outros. Todos nós sabemos da desconfiança de determinados setores da vida eclesial em relação a estes nomes e aos livros por eles publicados. O que não nos dispensa de reconhecer a validade dos horizontes por eles abertos embora possam surgir dúvidas em relação à autenticidade dos objetos mediadores da esperança.

As teologias que surgiram na segunda metade do século XX não deixam de encontrar uma certa convergência com os documentos (Lumen Gentium e Gaudium et Spes) do Concílio Vaticano II. Também o Vaticano II chamou a atenção dos cristãos para a seriedade do seu empenho na construção de uma sociedade feita de paz, de justiça social e de um adequado bem-estar material para todos os povos e nações. Confesso que a Conferência dos Bispos da América Latina realizada em Medellín (1968) foi para mim pessoalmente uma porta que se abriu para a esperança cristã. A esperança nasce quando a prática cristã pode contar com uma visão antropológica contemporânea que permita a criação de estratégias pastorais adequadas. Todos nós nos lembramos do método de Paulo Freire centrado no desenvolvimento da consciência plena e crítica e de uma responsabilidade no crescimento humano para a maturidade. Faz-se um trabalho de conscientização para que possam ser atores da história e autores de sue próprio destino, ao invés de meros objetos de exploração. Todo processo de transformação traz interrogações e questionamentos. Quando entram na história freqüentemente sofrem uma grande decepção: chegaram tarde demais e nunca poderão ser os donos da história. Também existe o problema da cultura de cada povo. Alguém já observou: “A adoção de vantagens a curto prazo é um cavalo de Tróia que traz consigo a destruição inevitável das estruturas tradicionais. Por outra parte, o isolamento não é resposta nem a maior parte das tradições são capazes de responder por si mesmas às necessidades do homem contemporâneo” (Panikkar, A intuición cosmoteándrica, p. 146, n.43). Sabemos que o perigo de todos os movimentos populares é que facilmente podem abrir espaço a clichês superficiais, atitudes extremas e reações unilaterais (ibidem, p.166).

PROBLEMAS CONTEMPORÂNEOS EM RELAÇÃO À ESPERANÇA

A espiritualidade cristã contemporânea se confronta ainda com o desafio de duas tentações: o desespero e a presunção. Ninguém pode negar a existência desses dois fatores na sociedade hodierna: um vazio ou desespero a respeito do sentido, do objetivo e da satisfação definitiva da existência humana. Basta analisar o uso de drogas, os suicídios, as violências, os acidentes de estrada, a crescente necessidade de ajuda psiquiátrica, um cansaço generalizado nos jovens... Precisamos de pastorais que levam em consideração esse contexto sem futuro transcendente, sem descoberta do dom e convite de Deus. Penso que já temos aqui no Brasil uma riqueza de iniciativas que abrem horizontes: atuação dos leigos, o cultivo de comunidades cristãs e outras. Mas não é só o desespero mas também a presunção que constitui hoje uma forte tentação. Basta pensar nas filosofias e estratégias que promovem o egocentrismo e o egoísmo baseados no bem estar, no individualismo, a idéia de que a liberdade sexual conduz à felicidade humana. Essas concepções vão transformar-se em novas fontes de desespero e presunção. Não podemos negar que hoje o conteúdo da esperança é algo muito frágil nas relações humanas. Existe também uma mentalidade bastante difusa que vê o sofrimento que em tantas maneiras se torna presente, é um mal inevitável. No fundo é uma visão que tende a justificar os que têm vantagens e privilégios.

A fé tem outra visão, visão centrada no Reino de Deus que pode levar a uma renúncia de privilégios. É um caminho que leva à paz. O desafio para a espiritualidade cristã e a estratégia pastoral para o nosso tempo é descobrir em profundidade as dimensões pessoais e comunitárias da virtude teologal da esperança. O que deve levar-nos como carmelitas e como Província, firmes na esperança, a uma liberdade situada em nível profundo para poder buscar e acolher o Reino de Deus que vem entre nós.

*Dom Frei Vital Wilderink, O Carm, foi vítima de um acidente de automóvel quando retornava para o Eremitério, “Fonte de Elias”, no alto do Rio das Pedras, nas montanhas de Lídice, distrito do município de Rio Claro, no estado do Rio de Janeiro. O acidente ocorreu no dia 11 de junho de 2014. O sepultamento foi na cidade de Itaguaí/RJ, no dia 12, na Catedral de São Francisco Xavier, Diocese esta onde ele foi o primeiro Bispo.