Que
a vida cristã começa com o batismo é um dado do qual se tem o óbvio pressuposto
no NT. A prática de imersão está ligada com o batismo de arrependimento de João
Batista (Mc 1,9 e par., Mt 28,19; Mc 16,6, At 2,38 e muitos outros lugares) e
não se pode reconduzir nem ao batismo dos prosélitos judeus (auto-batismo) nem
aos ritos helenístico de purificação. Os elementos essenciais são a conversão e
a purificação (lavagem ou banho) com água, como o início de uma nova vida,
cheia do Espírito. Que o batizando fosse completamente submerso (submersio) não
se pode demonstrar. Deve-se pensar sobretudo numa aspersão (perfusio),
juntamente imersão (immersio) do batizando. A isto se une a invocação do nome
divino («no nome de Jesus»; «no nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo»),
que com isto se dá expressão à fé e ao próprio renascimento em Deus. Como sinal
da efusão do Espírito Santo (Mc 1,8 seg., Jo 3,5, 1 Coríntios 12,13, etc.)
serviu como a imposição das mãos.
1. Preparação para o batismo (os
catecúmenos)
1. A Eucaristia
5. Ágape
3 . Férias- Os dias e horários
No
período seguinte ao apostólico, as comunidades instituíram períodos de
preparação para o batismo. A Didaqué pressupõe uma instrução moral /
catequética catequéticas que se liga à catequese sinagogal conhecida como
"figura de duas vias" (cap. 7,1-4; cf 1,6; cf Barnabé 18-20). Justino
exige "a convicção da verdade de nossa doutrina" (Apologia 61). Pelo
ano 215 Hipólito testemunha um período de três anos de preparação (Tradição
apostólica 17), que era amplamente praticado.
De
acordo com Hipólito, os neo-convertidos eram apresentados ao mestre por um
membro da comunidade. Quem apresentava confirmava a séria vontade de conversão
do aspirante ao batismo (Tradição apostólica 15, 20). Os candidatos
apresentavam suas motivações e informavam sobre o seu modo de vida: exortava-se
as pessoas casadas à fidelidade e escravos a uma adequado comportamento para
com seu patrão. Os escravos de patrões cristãos tinham a necessidade também de
apresentar um certificado de seu patrão. Havia também uma série de proibições
ou limitações de âmbito profissional, que levavam em consideração exigências de
caráter moral e do perigo de permanecer corrompidas por práticas pagãs.
(Tradição apostólica Cf 16 § 15.3, 26.2).
Os
candidatos que eram aceitos para o batismo, chamados de catecúmenos, deviam
"ouvir a palavra" geralmente por três anos (Tradição apostólica 7).
Dependendo do comportamento moral deles (Tradição apostólica 20), este tempo
era alongado ou encurtado. Algumas semanas antes do batismo tinha início a
preparação mais intensa, caracterizada liturgicamente por exorcismos (Tradição
apostólica 20) e pela oração da comunidade. Os catecúmenos se tornaram
“competentes” (seriamente aspirantes), “eleitos” (escolhido) ou “iluminados”. A
partir deste momento, ou mais tarde, eles eram admitidos a ouvir o Evangelho,
mas nas liturgias da comunidade eram despedidos antes da celebração
eucarística. Nos últimos dias antes do batismo, jejuavam tanto os que seriam
batizados como aqueles que os assistiam (Didaqué 7,4; Justino, Apol. I 61;
Tradição apostólica 20). Durante a vigília da última noite, eram lidas para
eles as Escrituras e dadas às instruções finais.
2. A administração do batismo
As
datas preferidas para a administração do batismo eram a Páscoa e Pentecostes; para Tertuliano o tempo certo
era todo o período de Pentecostes (De Bapt. 19). A cerimônia verdadeira e
própria do batismo era ritualmente bem articulada. Os momentos principais eram,
além de "imersão", a unção com o crisma, administrada uma ou duas vezes,
"a renúncia ao demônio, ao seu serviço e às suas obras”, e a profissão de
fé. De acordo com a Tradição apostólica 21, toda a cerimônia de batismo pode
ser reconstruída da seguinte forma:
No
batistério:
-
Oração da Água;
-
Deposição de roupas;
-
Oração sobre os óleos;
-
Renúncia do diabo: pergunta-resposta (apotaxis, abrenuntiatio);
-
A unção com o óleo de exorcismo;
-
Batismo com perguntas batismais ou a profissão de fé;
-
Unção pelo padre com o óleo de ação de graças.
Na
igreja:
-
Imposição das mãos e oração do bispo
-
Unção pelo bispo com o óleo de ação de graças
-
Bênção / selo com o sinal da cruz (consignatio / sphragis)
-
Beijo da paz.
Imediatamente
após: celebração eucarística.
Certamente
havia as diferenças locais, mas a estrutura básica do rito batismal era
unitária. Para o Norte de África os atos determinantes e o seu efeito são
descritos por Tertuliano (De resurr. Mort. 8,3):
-
Lavacro batismal - purificação
-
Unção - consagração
-
Selo - confirmação / reforço
-
Imposição de mãos - outorga do Espírito Santo.
O
batismo verdadeiro e próprio era feito em uma banheira (piscina), onde o
batizando, provavelmente imerso na posição vertical, era aspergido com água
três vezes. Quando o rito batismal se desenvolveu, começou a fazer parte a
confissão de fé. Para o candidato ao Batismo se perguntava se ele acreditava em
Deus, no Pai, no Filho e no Espírito Santo, e ele respondia a cada pergunta com
a fórmula "creio" (Hipólito, Tradição apostólica 21). O conteúdo do
credo batismal concorda com as outras formas conhecidas de profissão, mesmo que
o conteúdo das palavras era diferente (§ 27,2-3). A profissão de fé no Espírito
Santo estabelece uma ligação com a Igreja como uma comunidade, cheia do
Espírito, na qual o batizando era acolhido e inserido (Tertuliano, De Bapt.
6,2). Um símbolo independente para a profissão de fé, junto com a fórmula em
três perguntas e respostas, pode ser documentado apenas a partir do século IV
(Cf. § 27,2-3; § 65.2).
Por
razões de decoro no batismo das mulheres se valia da ajuda de assistentes
femininos. Nas Igrejas do Oriente, estas eram as diaconisas. O local do batismo
dependia da efetiva situação local (Didaqué 7,1: "batizar em água
viva". Cf. Tradição apostólica 21; Tertuliano, De Bapt. 4.3). No início do terceiro século começaram a ser
construídos locais especiais (Batistério) com pia batismal no âmbito dos
espaços para as reuniões da comunidade (§ 23.4).
Ao
batismo seguia a celebração eucarística (Justino, Apol. 165; Hipólito, Tradição
apostólica 21). O costume de se oferecer nesta ocasião "leite e
mel" está ligado ao simbolismo do
renascimento e da consagração. A promessa bíblica da "terra que mana leite
e mel" (Êxodo 3:8,17 e outros) deu a este rito seu conteúdo específico.
Preparação
para o batismo e sua administração eram previstas para o batismo de adultos.
Era usual, no entanto, também o batismo de crianças . Se os catecúmenos
sofressem o martírio antes do batismo, então a morte violenta por amor de
Cristo valia como "batismo de sangue" (baptismus sanguinis).
Tertuliano chama-lhe «o segundo lavacro» (lavacrum secundum) e justifica o
conceito com Lc 12,50 = “Um batismo eu
devo receber, e como estou ansioso até que isto se cumpra”.
3. A controvérsia sobre o batismo dos
hereges
A
existência de comunidades cristãs diferentes levou ao questionamento sobre o
valor de seu batismo. Tertuliano recusava qualquer batismo que fosse feito fora
da sua Igreja. De acordo com Efésios 4,4-6, só haveria um batismo, administrado
exclusivamente na Igreja Católica (De Bapt. 15). A Igreja africana aderiu sem
problema a esta norma (Sínodo de Cartago em 220), com a qual estava de acordo
também a Igreja da Ásia Menor (cf. Cipriano, Ep. 75,7).
A
questão tornou-se extremamente pertinente no momento do cisma de Novaciano (§
35.2). A sua "Igreja dos Puros" não reconhecia o batismo católico e
exigia um novo batismo para aqueles que desejassem aderi-la. Cipriano (Ep.
73,2) falou de uma "imitação macaquesca (de macaco)" e de arbitrária
apropriação “do único batismo". Ele e seu aliado Firmiliano de Cesaréia
permaneceram fimemente fieis à prática de suas igrejas, segundo a qual para
eles só havia um batismo: «Fora da Igreja não há salvação» (salus extra
Ecclesiam non est, Ep. 73,21). Portanto, um convertido devia ser batizado. O
Papa Estêvão, no entanto, reconhecia um o batismo que tivesse sido administrado
em nome de Jesus Cristo . Ele estava contente, em uma conversão, a imposição
das mãos como um rito de acolhimento (Cipriano, Ep. 74,1) e chamou a esta tradição
da sua Igreja: "Nada deve ser apresentado fora do que é sido proferida
"(mhil innovetur, traditum quod nisi leste, ibid). O argumento da
tradição, de fato, houve ação no outro lado (Cipriano, Ep. 71,3, 75,19, Ep cf.
74,9).
Chipre,
juntamente com a ação do batismo é o perdão dos pecados e da outorga do
Espírito e do reconhecimento de uma única igreja (Ep. 69,3). A Igreja de Roma,
no entanto, parece ter dado tal peso para essa unidade: o banho de purificação
pode ser separada da imposição das mãos, que deu o Espírito (Cipriano, Ep 73.
Giubaiano o bispo, que simpatizava com a posição do dia). A disputa violenta,
personalizado e Stephen Cipriano, não pôde chegar a uma solução. Três sínodos
comemorado em Cartago (255 e 256) se declararam a favor de Cipriano (Ep. 70,
72); episcopado sententiae. 82). Depois disso, Stephen quebrou a comunhão
eclesiástica com o Norte de África (Cipriano, Ep. 75,25). As tentativas de
mediação por Dionísio de Alexandria (Eusébio, HE VII 2-9) manteve-se vencida.
Apenas a morte de Stephen no 257 e a perseguição do imperador Valeriano pôr fim
ao litígio, o que contribuiu para o esclarecimento de Dionísio de Alexandria
aceitar novamente a união com o bispo de Roma. O Sínodo de Arles em 314 mostrou
cauteloso ainda sobre a prática contra o Norte Africano (cân. 9 [8]).
A liturgia da comunidade cristã
O
limite do Novo Testamento ("Fazei isto em memória de mim", Lucas
22:19, 1 Coríntios 11:24-25) foi decisiva para a missa das comunidades cristãs,
que foi chamado de "partir do pão", "Ceia do Senhor"
"thanksgiving" ou "sacrifício". Seu quadro de ida foi um
banquete comum, com os ritos e orações que chamou clara aos hábitos de convívio
e como orar no judaísmo. No segundo século. celebração da Eucaristia foi
separada da casa para a ceia. Embora a celebração em Didache 9-10, com
"ação de graças ao vinho e pão", que recorda a ceia de Jesus com seus
discípulos, mas sem uma relação com sua morte, ainda é visto como um banquete,
Didache 14 jogos no partir do pão em ação de graças no dia de domingo, sem
mencionar uma refeição comum.
Justino
descreve a forma desenvolvida como uma celebração de louvor, agradecimento e
sacrifício (I Apol. 65-67; Dial. 41,1, 117,2; cf. Ireneu, Adv.. Haer. 13,2 I,
III 18,2 ; IV 17:5-6; IV 18,5-6; Johanms Acta 109). Ele atesta a divisão entre
a Liturgia da Palavra e da Eucaristia. Fizeram parte da primeira parte lê no
"memórias dos apóstolos e os escritos dos profetas, a homilia ea oração de
intercessão comum (ver a carta de Clemente 40-61). O beijo da paz como um sinal
de comunhão terminou desta forma. Imediatamente após o homem que presidiu a
celebração falou sobre as ofertas do pão e do vinho, graças, confirmou
dall'Amen comunidade. Em seguida, as ofertas, ou "o pão eo vinho com a sua
transformação se fez carne e sangue de Jesus" (Apol. 166), foram
distribuídas aos presentes.
As
mesmas informações que são dadas pelas Constituições de Hipólito. Como Hipólito
descreve os progressos da celebração eucarística, no contexto da consagração
episcopal, em vez de a liturgia da palavra foi a consagração (cf. Justino,
Apol. I 65, onde, para este lugar, há o batismo). Para a liturgia eucarística
Hipólito cita uma taxa (ou "oração eucarística"), que é considerado
como um texto exemplar (cf. Trad apóstatas. 9), é introduzida por um diálogo
entre o sacerdote e os fiéis ainda em uso hoje (Tradição apostólica 4) , Quanto
ao cânone, é claramente estruturado da seguinte forma:
-
Graças a anamnese (ou história) para o evento de Cristo;
-
A narração da instituição, com o memorial da morte e ressurreição;
-
Invocação do Espírito Santo (epiclese).
A
notícia que temos do terceiro século. encontrar seu lugar neste quadro já feito
para a liturgia da Palavra e da Eucaristia. Apesar de todas as diferenças, a
acção central da liturgia eucarística consiste o rito do pão e do cálice, no
contexto do cânon. Norte de África, a liturgia foi celebrada pela primeira vez
na América. Tertuliano e Cipriano preferem indicar a celebração eucarística com
a palavra sacrifício, ou com o uso de verbos e offerre sacrificari, com o qual
a maior ênfase no caráter sacrificial. Os dois escritores norte-Africano também
testemunhar, pela primeira vez, oferecer a Eucaristia para os mortos
(Tertuliano, De Corona 3, Cipriano, Ep. 1.2).
A
celebração comunitária da Eucaristia teve lugar normalmente aos domingos
(Justino, Apol. I 67: dia da criação e da ressurreição). Tertuliano também
menciona os dias da celebração estacional (orat De 19. Cf. § 25.1); Cipriano
sabe que o "sacrifício" de jornal (Ep. 57,3 cf 63,16; Tertuliano, De
orat. 18). A comunidade foi urgentemente chamado a participar na celebração
alfa, pois garantiu a unidade fiéis com o Senhor levantou e fez a comunhão
concreta para além do espaço e do tempo. Os participantes também são
prometidos, no terceiro século. Quem vai receber a ajuda e força para enfrentar
a labuta diária. "Aqueles que rezam na igreja pode superar os males de
cada dia" (Tradição apostólica 41). Não perca uma chamada enérgica a
respeito antes da celebração eucarística e do corpo de Cristo "(Tradição
apostólica 37, Tertuliano, De Corona 3.4). Data a partir do terceiro século.
também histórias maravilhosas sobre a Eucaristia (Cipriano, 25 De Lapsis;
Eusébio, HE VI 44, Dionísio de Alexandria).
2. Comunhão
A
comemoração incluiu a comunhão eucarística, na qual a prática tem sido chamado
para receber as espécies do pão e do vinho ("Oferta") mudou
"corpo e sangue de Cristo. Como um sinal de unidade e distinção no mesmo
tempo, estes foram administrados apenas para os batizados (Didaqué 9,5), o
pouco que só lugar 'para participar na liturgia eucarística. Os fiéis receberam
a comunhão sob as duas espécies. Foi trazida para ausente apenas na espécie do
pão. Mesmo aqueles que participaram da celebração poderia trazer o corpo do
Senhor em casa de uma comunhão (Cipriano, De Lapsis 25).
O
que você deve receber a comunhão em jejum é mencionado por Tertuliano (Para
uxorem II 5.3 cf Ippolito apóstatas, Trad. 36), a utilização deve resultar do
facto de a celebração teve lugar no início da manhã e, em seguida, pode ter
ligado com a idéia de jejum como uma preparação para receber a comunhão.
Não
é um segredo culto certificadas (disciplina) a respeito da doutrina sobre a
Eucaristia. Os apologistas não têm reiteradamente manifestado seu pesar para
relatar a verdade sobre suas reuniões e suas doutrinas (Tertuliano, Apol. 2:3-6
e em outros lugares). Precisa ter sido, em geral de uma reserva natural de
professor / catequética, que foi de 7,6 milhões de toneladas em sua
justificação (Tertuliano, De praescr. 26,1, 41,2; et Cipriano testemunha
3,50.53). Ele favoreceu a introdução cautelosa e gradual na doutrina e prática
cristã. Este tipo de ensino é particularmente pronunciada no sistema de
Clemente de Alexandria e Orígenes, que será conduzido pela fé simples (πιστισ)
conhecimento (gnοσιs).
A missa, refeição comum ,poderia ser também chamado de "ágape".
Após a celebração da eucaristia se tornou independente, foi agape como banquete
coletivo e fraternal. Não oferecer o testemunho, entre outros documentos, a
Didaqué 11,9 ("preparar uma única tabela), a refeição que eles estão falando
sobre a Acta Pauli (25), com pão, legumes e água", que teve com grande
alegria ", como a última refeição dos mártires (Passio perpetuae 17). Nas
comunidades que foram crescendo agape se tornou uma celebração para grupos
menores (Clemente de Alexandria, Strom. IV 10,1; Paed. II 4-8) e expressão de
"sociabilidade cristã". Tertuliano descreve o uso (convivium, jantar
triclínio, discumbere) e da estilização do banquete com a adopção de formas
paralitúrgico (Apol. 39,14-19). Ele destaca a fins filantrópicos (Apol. 39,16),
que é obtida igualmente sugerido pelo Ippolito: banquetes fraternal (Trad
apóstatas. 26: Jantar communis) foram controlados pelo clero e organizada para
apoiar a celebração eucarística (27 -28). A comida foi o nome dado ao elogio
(26). A partir desta cidade, a agape igreja para Ippolito distingue a tabela
especial para viúvas que precisam de assistência (30: De jantar viduarum), que
faz parte da caridade comunitária (cf. siríaco Legend II 28; Const. Apóstata.
II 28). Em um período posterior agape ainda era conhecido apenas como parte do
apoio comunitário para os pobres, que foram fornecidas pela condição de
cristãos ricos.
4. Ou local
O
lugar feito esporadicamente à disposição da comunidade durante o segundo século
se separou da unidade que é usada para reuniões. Foi casas particulares com
mais quartos (cf. Orígenes, Hom. Êx 12:2), que foram adaptados para o efeito de
uma comunidade cristã (domus ecclesiae). Informe-nos como uma adaptação do
Pseudo-Clementinas, Reconhecimento. 10,71,2 (anacronicamente que remontam ao
tempo de Pedro). O espaço reservado para o culto divino verdade dentro da casa
deve ter sido proporcional ao tamanho da comunidade. Já testemunha Caption
sírio uma espécie estável que tomaram parte no serviço de Deus (II 57,2-7), Const.
apóstatas. II 57, 2-4). Nas grandes cidades, deve haver mais casas eram deste
tipo para as comunidades cristãs. Em Roma, ele pode assumir a presença em
algumas das igrejas chamadas "titular". O título "(titulus) é o
nome do proprietário de um prédio e construiu sobre ela. O título de um
proprietário privado de uma domus ecclesiae antiga mais tarde se tornou, em
parte, a cabeça de um santo: ex. titulus = igreja de St. dementis titulus
Clemente = igreja de St. equizius Martino ai Monti.
Infelizmente,
a evidência literária dificilmente pode ser apoiado por descobertas
arqueológicas. Só em Dura-Europos, no Eufrates, poderia ser cavado um domus
ecclesiae nele estabelecida em torno do 232, onde é evidente a adaptação de uma
casa privada para o serviço litúrgico da comunidade (meio ambiente para
reuniões, ambiente para [o batismo ?] e outras salas dispostas em torno de um
pátio). O ambiente adequado para o batismo foi decorada com afrescos que
mostram cenas da Bíblia. A domus ecclesiae se transforma, assim, em uma igreja.
Junto
com essa transformação, houve uma mudança de linguagem: a casa da comunidade,
ou "casa de Deus" (Hipólito, Comm Dan 1.20, cf 1.7, Clemente de
Alexandria, Strom. VII 29,4) foi dúvida de que a igreja que adotou o nome de
"ecclesia de montagem" (): Tertuliano, De fuga 3,3,2; De ídolo. 7.1;
Adv. Val. III 1 ("casa do nosso pombo"). A domus ecclesiae cresceu no
final do século terceiro. mais numerosos e mais impressionante (Porfírio,
Fragma. 76). As igrejas que foram construídas logo após a última perseguição, é
dificilmente imaginável sem a realidade anterior (por exemplo, a Tiro, Aquileia
e Salona).
Além
de Dura-Europos, você não pode dizer algo sobre o desenvolvimento artístico dos
lugares para as reuniões, no terceiro século cristão. arte arte religiosa
cristã começou como uma criança, sob a forma de decorar objetos do cotidiano
com os símbolos cristãos atuais: pomba, peixe, barco, etc. (Clemente de
Alexandria, Paed. III 59,2). Tertuliano polêmicas contra a imagem do pastor de
óculos usados pelos cristãos, estabelecendo uma relação entre essa
representação em si mesmo neutro e Lc 15:4-7 (cf. § 69,4). A comunidade cristã
foi, sem dúvida sob o bispo Zeferino (198/199-217) o seu próprio cemitério
(catacumbas de Calisto). As salas foram decoradas, certamente para a iniciativa
privada, com pinturas de cenas bíblicas que foram para exprimir a mensagem de
salvação e redenção: Daniel na cova dos leões, a Arca de Noé, Jonas, a
ressurreição de Lázaro, etc. Junto com cenas bíblicas desenvolvidos imagens da
vida cristã com expressões similares de conteúdo: o batismo, agape /
Eucaristia, Cristo como salvador e professor.
1. A remissão dos pecados depois do
batismo
A
comunidade pós-apostólica foram convencidos da possibilidade da remissão dos
pecados depois do batismo. A confissão dos pecados, a admoestação mútua e da
intercessão comum (A Carta de Clemente 2:3-6), bem como as ações clássico de
arrependimento, a oração, o jejum ea esmola, são práticos, apiedou-se da
sinagoga, que são spread desde os primeiros tempos (I Epístola de Clemente
52,1; 60,1-3; Tertuliano, De Paenitentia 9-12). As testemunhas Didache a
confissão no contexto litúrgico (Didaqué 14,1). deficiências graves eram
expiados com uma exclusão temporária da vida da comunidade (A Carta de Clemente
54,2-3; Didache 15:3-4).
Um
debate no seio da Igreja sobre a possibilidade de arrependimento e perdão dos
pecados que você tem prova no "Pastor de Hermas" (IV 3 Mand. Cf §
37,6). Erma distinção entre o perdão dos pecados através do batismo e do
arrependimento que leva à conversão após o batismo (μετανοια), que defende de
maneira decisiva. Mas ele limita a possibilidade de conversão em nova
perspectiva a expectativa de uma iminente vinda: ela é válida apenas uma vez.
Não conhece limites, no entanto, quanto à natureza do pecado. Mesmo os pecados
mais graves, como a apostasia da fé e do adultério pode ser perdoado. exortação
Erma's, "Fazei penitência, portanto, útil" (Act poenitentiam enim
vobis utilem, Sim. IX 32,5), implica uma referência à santidade da Igreja e tem
suas razões (Visio imagem III Tower, Sim. salgueiro imagem VIII); ação
penitencial é controlada por chefes e sacerdotes (Visio 4,3 II e III 9,7-10).
Durante
o post continua a ser a possibilidade de fazer penitência apenas uma vez após o
batismo. Foi permitido para denominados pecados de apostasia, prostituição e
assassinato (cf. Atos 15:20) e deverá viabilizar a formação de "novo
homem" (A Epístola de Clemente 8:2). Tertuliano chamou esse perdão dos
pecados "arrependimento segundo" (secunda Poenitentia, paenit De.
7.10, 7.2, "a esperança de segundo ou o último", secunda vel Spes
passado). Montanist Durante esse período, no entanto, negou qualquer
possibilidade de perdão pela Igreja (Tertuliano, De pudicitia 21,7-9). Ele
pensou que os três pecados mortais como irremediavelmente delicta, pecados
imperdoáveis, que incluiu a exclusão da comunhão da Igreja ao longo de sua
vida. O Montanists amarraram o poder eclesiástico de perdoar os pecados apenas
aos profetas, ou "pneu" (homo spiritalis cf Tertuliano, De pud.
21,17: "Então, certifique-se de ser a Igreja de perdoar os pecados, mas a
Igreja que é o Espírito Santo, através de um homem espiritual, e não os bispos
da Igreja como um todo). Neste bispos rigorosa oposição das Igrejas mais
(Tertuliano, De pud. 1: Agrippino de Cartago, Hipólito, refutar. 9,12:
Callisto). Eles entenderam a Igreja como comunhão dos santos e pecadores, e
como tal interpretado as parábolas do Reino de Deus (Mt 13 seg.) E outros
textos do Novo Testamento (Lc 15, por exemplo, Jo 10,11-15) (Tertuliano, De PUD
. 7). A eclesiologia comum persiste em defender o poder de perdoar pecados, a
Igreja, e continuou a dar o poder a seus ministros.
2. A prática penitencial eclesiástica
Uma
espécie de prática penitencial eclesiástica pode ser mostrado no terceiro
século. Regras e controles estavam nas mãos do bispo, que foi conferido com a
consagração do mandato para a remissão dos pecados, o direito de «ligar e
desligar" (Hipólito, Tradição apostólica 3, cf Pseudo-Hom Clementine 3.
,72-4). No entanto, este mandato exclusivo para perdoar os pecados através do
bispo disse que não sem controvérsia. Ele também impulsionou os detentores dos
direitos de um poder carismático de cura. Após a perseguição tornou-se Deciani
uso de "cartas de paz" (pacis panfletos) dos mártires e confessores
para contornar essa competência exclusiva dos bispos.
elemento
constitutivo para a prática eclesiástica penitencial era a confissão dos
pecados (exhomologesis, o reconhecimento de palavras penitencial e de ação). A
advertência (correptio), o bispo foi ver a gravidade de sua falta pecador eo
coloca na classe dos penitentes. As obras de penitência e de sua duração foram
determinadas individualmente, de acordo com a gravidade da falta cometida.
Durante este período, o penitente foi tratado de forma semelhante aos
catecúmenos: introdução gradual na comunidade acompanhado por uma reintegração
igualmente gradual (Tertulliano. De paen. 9,4; Cipriano, De Lapsis 24, etc) ..
Ele só podia participar na liturgia da palavra, foi para fazer suas ações
penitencial "sob o cilício ea cinza" (Mt 11:21) e foi recomendado
para as orações da comunidade. No final do período de penitência foi realizada
a reconciliação ". Através do perdão imposição das mãos pelo bispo foi
concedido, junto com a plena comunhão com a Igreja.
The
Legend siríaco, que exige uma severa advertência pelo Bispo de pecados (II
11-18, cf. Const. Apóstata. II 11-18), parece não conhecer as práticas de
reconciliação a ser concedido uma vez. Há ainda por trás, talvez, as práticas de
Interdição em uso na sinagoga. Além disso, a legenda no catálogo dos pecados
ultrapassa os três pecados capitais, que requer o perdão mais freqüentes.
testemunha Síria chama a atenção para as diferenças nas práticas penitenciais
da Igreja antiga.
3. medicina e ordinária penitência
Penitência
A Igreja era praticada apenas em relação ao pecado grave público que pesava
sobre a comunidade. Deficiências na sua cristãos comuns permaneceu sozinho. Com
o jejum, a caridade oração, público e privado, as diferentes possibilidades que
permaneceu aberto para chegar ao perdão. Neste não houve limitações. Neste
contexto, o pecador penitente cristã e permaneceu durante toda a sua vida.
Clemente de Alexandria e Orígenes, em particular tratado o pecado, a este
respeito, principalmente pessoal. Consideravam-no como uma doença individual,
que foi para corrigir um processo de educação e cura para continuar ao longo da
vida. Essa cura não poderia obter um único ato judicial, sozinho com o bispo,
embora Orígenes chamou expressamente a atenção para a prática da penitência, da
Igreja Episcopal e até mesmo recomendável um controlo rigoroso sobre os membros
da comunidade de pecadores. Mesmo o cristão perfeito poderia dar uma ajuda
terapêutica para os seus irmãos (cf. Clemente de Alexandria, Quis mergulhos
41,1-6; Orígenes, Hom. Jos 7,6; Hom. Ps. 37 [38] 19, II, 6) . Esta doutrina
sobre o pecado e arrependimento seu design influenciado a prática penitencial
depois do monaquismo, que deu a cura do pecador eo perdão dos pecados para a potência
de um Monaco dons espirituais.
Dias e horários santificados
1. Jejum
Culto
de jejum foi utilizado tanto no paganismo greco-romana no judaísmo. O Antigo
Testamento refere-se alguns dias de jejum em que o povo judeu não ter comida
"até a noite" (Juízes 20,26, 1 Sm 14:24). Além disso, foram lançados
alguns dias de jejum, incluindo o judaísmo não é bem a figura regularmente às
segundas e quintas-feiras (Didaqué 8,1). O uso cristão está diretamente ligada
a esta prática. Enquanto os dias fixos de jejum foi considerada desde os
primeiros tempos na quarta-feira e sexta-feira (ibid., Tertuliano, De ieiunio.
2,5, Clemente de Alexandria, Strom. VII 75,2). Os dois dias foram certamente
caracterizada por uma liturgia comum. A Igreja latino chamado este tipo de
reunião com o nome do Estado, que também se tornou uma designação da mesma jejum
(Tertuliano, De ieiunio. 10, e antes de Hermas, Sim. V 1:1-2). No Oriente estes
dois dias foram declaradas logo em dias de jejum obrigatório, mas a sua
observância no Ocidente foi deixada ao pessoal zelo. Aqui, durante o terceiro
século., Também recomendado dia adicional no sábado o mais rápido (Sínodo de
Elvira, Canon 26. Rejeitado por Tertuliano, De ieiunio. 14,3; Hipólito, Comm
Dan 4,20,3 ). Antes do batismo em jejum para se preparar para receber o dom
especial de graça (Didaqué 7,4; apóstatas Hipólito, Trad. 20). O jejum é
considerado como o trabalho "tradicional" bom "e reconhecida
ação penitencial expandiu as perspectivas para esta prática. Como preparação
adequada para a Páscoa cresceu em jejum anual da Páscoa, originalmente, no entanto,
durou apenas alguns dias (pela primeira vez mencionado por Irineu: de Eusébio,
HE V 24,12). Em Mt 9:15 par. encontramos esta prática uma motivação particular
(Tertuliano, De ieiunio. 2.2).
2. Domingo
Para
o judaísmo, o sábado era o dia da semana santificada pelo serviço divino ea
interrupção do trabalho. Na tradição judaico-cristã, inicialmente retidos essa
prerrogativa para defender a sinagoga no sábado, também foi reconhecida por seu
dia de descanso. Cristãos convertidos do paganismo se desligaram do Dies início
deste e'distinsero prática o "primeiro dia da semana" (1 Cor 16,2;
Atos 20:7) como o dia do Senhor (Domini, Ap 1:10). Naquele dia, a comunidade
reunida para celebrar a festa em memória do Senhor (Didaqué 14,1, Justino,
Apol. I ° 67). Esta memória deu o dia seu caráter festivo (Tertuliano, De orat.
23,2: a oração em pé), mesmo quando não é garantido um descanso do trabalho.
O
cristianismo primitivo sabia apenas duas festas anuais: a Páscoa e o
Pentecostes. Ambos têm suas origens na Antiga Aliança a festa da Páscoa (a
Páscoa judaica) e o festival anual da colheita), mas recebeu um novo conteúdo:
a Páscoa anual como uma lembrança de agradecimento para a morte e ressurreição
do Senhor, Pentecostes como o tempo de transmissão Espírito Santo. Temos uma
descrição do conteúdo e da forma de celebração da Páscoa cristã Apóstolos,
15-18 e homilias Epistula Páscoa de Melito de Sardes e Pseudo-Hipólito. A
páscoa cristã foi celebrada na liturgia, que durou até a noite "canção do
galo" no início da manhã. A celebração do quinquagésimo dia (Pentecostes),
após a festa da Páscoa é demonstrada pela primeira vez na Ásia Menor (Ep.
Apostólica.) E também é amplamente documentada no século III. (Tertuliano, De
orat. 23,2; De Bapt 19. Hipólito, Tradição apostólica 33, Orígenes, C. Cels.
8,22).
Clemente
de Alexandria, Strom. Os 146,1, dá aviso de uma celebração anual do batismo de
Jesus em 6 de janeiro na seita gnóstica de Basilides. O pretexto para esta
festa pode ter sido oferecido por sua cristologia particular, bem como a
escolha do tempo pode ter sido inspirada pela religião egípcia: o nascimento do
deus sol Aeon do núcleo virgem, ou um feriado, no culto do Nilo. A festa cristã
da Epifania, em 6 de janeiro foi somente no século IV. e pela primeira vez (cf.
no Egito § 68,2).
A
veneração dos mártires ainda mais acentuada em um ano calendário cristão. Desde
o martírio do bispo Policarpo de Esmirna comunidades cristãs começaram a
celebrar a memória de seus mártires anual. A comemoração foi inicialmente limitada
às comunidades afectados (Mart. Policarpo 18:3). Durante o terceiro século,
várias comunidades trocaram estes eventos comemorativos, enriquecendo assim o
calendário de feriados cristãos (cf. § 69).
4. A controvérsia sobre a Páscoa
De
acordo com Eusébio (HE V 25,1), Ásia Menor, a Igreja celebra a sua festa anual
da Páscoa, "a antiga tradição," o décimo quarto dia de Nisan, para a
primeira lua cheia após o equinócio Primavera, coincidindo com a Páscoa. Esta
chamada prática Quartodeciman pode certamente possuem uma maior antiguidade.
Sua festa da Páscoa era a Páscoa interpretada pelos cristãos, no sentido
escatológico, que incluiu também a paixão, morte e ressurreição do Senhor. As
outras igrejas são dependentes de seu calendário local (em Roma e Alexandria
foram feitas para equilibrar as diferenças no ano lunar ano civil) e
estabeleceu a data da Páscoa no domingo após o início da lua cheia da primavera
(prática domingo). A celebração da Semana Santa, relacionados com a Páscoa
começou aqui em primeiro plano a ressurreição do Senhor, que certamente não era
separável da memória da paixão e morte. A diferença, na prática, para não
causar ruído excessivo e em alguns casos, foi observada, como evidenciado pelos
adversários novamente (cerca de 150) entre Policarpo bispo de Roma e Aniceto
(HE V 24,16).
Sob
o Papa Victor I (189-198) chegou a uma violenta disputa sobre a data da Páscoa.
Ele argumentou fortemente e sem a prática de compromisso aos domingos, enquanto
o bispo Polícrates de Éfeso defendeu com igual decisão Quartodeciman prática. A
disputa levou a uma cisão: Victor Quartodecimans tentou excluir da Igreja
(Eusébio, HE V 24,9 cf § 21.1). Não conseguiu até então, chegar a acordo sobre
uma data comum da Páscoa.
A
fim de proporcionar uma unidade de calcular a data da Páscoa, Hipólito de Roma
estabeleceu um pouco de "mesa de Páscoa mais tarde, por outros problemas,
de acordo com um ciclo de solilunare dezesseis anos que teve de ser propício
para a prática de domingo (computus De Pascha cf Eusébio, HE VI, 22,1). No
terceiro século. Roma prevaleceu no ciclo de oitenta anos Augustale (conhecido
Laterculus), Alexandria calcular a Páscoa Anatólio de Laodicéia (c. 277), que
surgiram em conexão com os cálculos Melon Atenas (432 aC), um ciclo de dezenove
anos.
Cristãos na sociedade do Império Romano
1. Chamado para fora deste mundo
Na
situação da diáspora da Igreja primitiva solicitou aos cristãos uma certa
distância para com o ambiente não-cristão. Eles viviam em memória grata do que
Deus havia feito por eles por meio de Jesus Cristo, e aguardando ansiosamente o
regresso do Senhor, cuja ausência certamente produzidos ansiedade e insegurança
(2 Tessalonicenses 2, 2 Pd 3,1; A carta de Clemente 23 etc.), mas não levar a
situações catastróficas.
solidariedade
mútua, o isolamento social também se justifica para as pequenas comunidades nas
cidades de Roma, foi solicitado com urgência: os cristãos devem participar nas
reuniões conjuntas ("Siga os santos, para aqueles que seguem os que se
santificam," A Carta de Clemente 46,2 ), o interesse pela vida de seus
irmãos e irmãs entram e integrar a comunidade cristã. O comportamento diário
foi inspirado pelo pensamento dos estóicos e as regras da sinagoga, a uma vida
piedosa em que "boas obras" (incluindo a esmola, a oração eo jejum)
foram considerados evidência de uma vida bom.
Foram
proclamados como central também especificamente as virtudes cristãs: caridade e
misericórdia para com os outros, amai os vossos inimigos e renúncia de vingança
(Didaqué 1,3, 2,7, Aristides, Apol. 15,5; Carta a Diogneto, 5, 11-15,
Atenágoras, supplicatio 11). A convicção dos escolhidos e fé na perfeição
escatológica, que também se juntou ao estímulo de ter uma consciência clara do
seu valor no mundo. Deu expressão a essa atitude, especialmente apologistas.
Eles colocaram para fora, de fato, que os cristãos queriam viver no mundo de
forma simples e discreta: "Nós não somos realmente os brâmanes ou
ginnosofìsti índios, nem os habitantes da floresta ou pessoas que fogem da vida"
(Tertuliano , Apol. 42,1-2 Carta cf, a Diogneto, 5). Mas, ao mesmo tempo,
sublinhando a particularidade do cristianismo, a singularidade de sua religião
e sua maior atitude ética (cf. Justino, Apol. A 17, 27, 29, Aristides, Apol.
15-16, Teófilo de Antioquia, para Autolycus. 3.15). Aqui foi feito para obter a
importância dos cristãos ("o que a alma é no corpo, os cristãos estão no
mundo," Carta a Diogneto 6), bem como o seu papel na preservação do mundo:
"Eu não tenho dúvida de que só a oração dos cristãos invocando o mundo
continua a sobreviver "(Aristides, Apol. 15-16). Eles se consideravam
"terceira geração" da humanidade depois dos gregos / gentios e judeus
(Kerygma Petri, Fragma. 2A, em Clemente de Alexandria, Strom. VI 41,6 Aristides
cf, Apol. 2). Essa consciência de um orgulho apoiar a minoria cristã, mas
irritada em igual medida para o ambiente, o cristão (cf. Tertuliano, Escorpião
10. Cf SS 14-17).
2. Neste mundo de lealdade e de
integração
No
terceiro século. mudou a atitude dos cristãos para o mundo. Comunidades e
estendeu-se surgiu do seu isolamento. Com 212 dos cristãos Constitutio
Antoniniana muitos receberam o direito de cidadania romana, o que tornou
possível para o avanço social, mas também trouxe com ela os direitos políticos.
As Constituições de Hipólito (testemunho c. 215) para a rigorosa seleção de
candidatos para o batismo a cada profissão que tinha ligações com a idolatria
ou práticas imorais foram consideradas incompatíveis com o cristianismo (Trad,
apóstatas. 16). Esse critério foi o de excluir a participação no serviço
militar ativo, assumir o cargo público eo exercício da profissão docente. No
entanto, os representantes destas profissões se tornaram cristãos em números
crescentes ao longo do século. Ippolito já admitidas exceções para os professores
que não podia passar sem essa profissão soldados ou subordinados, porque
necessário o compromisso de não jurar e não para matar. Já batizado,
entretanto, não poderia tornar-se soldados (cf. Tertuliano, De Corona 11), mas
já mostra o martírio de São Cipriano dois soldados que foram criados como
cristãos (Ep. 39,3). Ainda em torno de 245 Orígenes rejeita a hipótese de
exercício de funções e deveres do estado para os cristãos, mas ao mesmo tempo,
ele defendeu contra Celso conscientes da sua responsabilidade que os cristãos
tinham contra o Estado: o exemplo da comunidade cristã estava agindo exemplar
na sociedade (Contra Celsus VIII 75), os cristãos rezavam como o "povo
sacerdotal" para as legiões do imperador (ibid. VIII 73-74). Como era difícil
manter os cristãos de seu meio ambiente demonstra a controvérsia dos Padres da
Igreja contra a Zona de assistir apresentações teatrais (cf. Tertuliano e
spectaculis Novatian De).
Um
modelo para a vida dos cristãos foi descrito por Clemente de Alexandria em seu
Pædagogus: o que é dito neste manual "cristão de boas maneiras" na
alimentação, vestuário, casa, casa de banho e cuidado do corpo, casamento e
filhos, corresponde ao modo de vida burguês, inspirado nos princípios do Stoa,
onde os cristãos se juntou com as forças conservadoras da sociedade. As
virtudes prática da caridade e da hospitalidade (Tertuliano, De praescr. 20,8:
hospitalitatis contesseratio), visitando os enfermos e encarcerados, o enterro
dos mortos, cuidar dos pobres, viúvas e órfãos, com base em esmolas e doações
espontâneas (Justin, Apol. I 67; Tertuliano, Apol. 39ss.; Caption Síria IV
3-4), a atitude humana para com os escravos, considerado como um membro de
pleno direito da sociedade (Aristides, Apol. 15 Cf. § 72,4), tornou-se tantas
ações classificadas como obras de misericórdia "corporal" e
institucionalizado no diaconato para servir a comunidade. O mais alto grau que
ele assume a responsabilidade pelos bispos, execução e organização estavam nas
mãos dos diáconos e diaconisas (Legenda em siríaco 12 [16]). A comunidade
também emprestou a sua ajuda em casos excepcionais de necessidade (ex.:
Eusébio, HE 22,7-10 VIII, IX 8,13-14; Cipriano, Ep. 5, 7, 62,4). A Bíblia
promessas de recompensa foram relacionados com este apoio prático: "Se
damos a Cristo, nosso vestuário terrena, roupas receber celestial"
(Cipriano, De al obras eleem 24. Cf 13). Nesta perspectiva, a riqueza privada
não foram considerados reprováveis (cf. Mt 19,21-26, Atos 2:44, 4:32), mas como
um meio para auxiliar e ajudar os outros. Não foi crucial a posse em si, mas a
relação que se estabelece direito com ele (Clemente de Alexandria, Quis
salvetur mergulhos?).
3. Vida de Oração
Insistentemente
recomendada para a oração cristã foi privado e doméstico (Didaqué 8,3).
Tertuliano, Cipriano e Orígenes recomenda em seus escritos sobre a oração
Pai-Nosso pela manhã e à noite, hora do dia, o terceiro sexto e nono, antes
mesmo da casa de banho à meia-noite (Tertuliano, De Orat. 25; Cipriano, De
Orat. 35, Orígenes, orat De 112. cf. Hipólito, Tradição apostólica 42). O
material utilizado para orar é de interpretação bíblica em Cristo tornou-se o
Saltério, o mais tardar, início do terceiro século. O livro favorito de
orações. Novos textos para a oração (hinos) foram desenvolvidos especialmente nos
círculos gnósticos, mas também foram aprovadas nas comunidades cristãs.
Em
Clemente de Alexandria é a primeira vez que a definição da oração como
"ομιλια πρóσ Τhεóν" como diálogo com Deus (Strom. VII 39,6). Em suas
reflexões sobre esta "conversa íntima com Deus", ele conduz a oração
Forante ida ao menor, mantendo o crente em comunhão constante com Deus (cf. 1
Ts .5,17). Orígenes distinguem, começando com 1 Tim 2:1, mais tipos de oração
(De orat. I 14) e ouviu a oração, como Clement, uma subida de Deus (De orat.
9.2, 31.2). Em suas instruções sobre a oração, ele criou uma especial devoção a
Cristo.
4. Casamento e família
Os
ensinamentos sobre o casamento e a família, superado apenas em algumas partes
dos poucos trechos do NT, a tradição da igreja primitiva e na sinagoga e
pareceres da filosofia comum de tempo. Leticia cristã proibia o adultério de
ambos os cônjuges, ao contrário do Direito Romano, que exigia a fidelidade
conjugal só pela mulher, e não permitir o divórcio. Enquanto no mundo grego e
romano tentando manter a família pequena, às vezes recorrendo a meios
violentos, os cristãos são proibidos de aborto eo abandono de crianças (Didaqué
2,2). A educação religiosa era certamente crédito nos primeiros séculos, mas
dificilmente com questões específicas (Didaqué 4,9; Síria Legend IV 11).
Embora
no início da Igreja os cristãos eram geralmente casados, raramente teólogos
veio para julgar imparcialmente sobre vida de casada: apatia ascética e
escatológico impassibilidade determinou a sua concepção (C. Andresen), que se
expressa na rejeição generalizada da novo casamento após a morte de um cônjuge.
É apenas esporadicamente expressou o desejo de que o casamento deve ser
contratada ", com o consentimento do bispo." Sua passagem em Inácio
de Antioquia (Ad Polycare. 5.2) não inferir uma prática geral para a celebração
religiosa do casamento.
5. Ascetismo cristão
A) Cristo seguinte e ENCRATISMO
Desde
o segundo século desenvolvidos, estimulada pela mensagem do Novo Testamento, um
ascetismo cristão típico. Fundamentos foram as palavras de Jesus, que exigiu um
discipulado radical e participação na existência de um profeta itinerante (Mt
8,18-22; Lc 9,57-60; Mt 10:1-16 par.), E do celibato, proclamada "para o
reino dos céus" (Mateus 19:12), um ideal que Paul tinha trazido
especialmente nas comunidades cristãs (1 Cor 7). Ascetismo foi espalhada pelos
profetas e missionários itinerantes que perambulavam aqui e ali (Didaqué 11-12;
procurar Virgines pseudoclementine II). Mesmo na comunidade viva dos homens e
mulheres solteiras (Virgines utriusque sexus cf Inácio, Ad Smym. 13.1). Os
continentes "não foram respeitados, e ainda lembrou que sua continência
(εγκρατεια) foi um carisma dado por Deus (28,2 carta de Clemente, Inácio, Ad
Polycare. 5.2 cf. Para Smym 13. 1). Apologistas fez referência adequada para
tal atitude (Justino, Apol. I 15,6; Atenágoras, Suppl. 33), desta forma para
enfatizar a superioridade do cristianismo. O médico acusado Galen (De
sententiis Politiae Platonicae) viu na continência dos cristãos a prova viva de
que eles realmente "filosófico" (v. R. Walzer, Galeno sobre os judeus
e cristãos, Londres 1949, 15, Koch H., Quellen zur Geschichte der und in der
Alten Askese Kirche des Mönchtums, Tübingen 1.923,63 e segs.). Seu depoimento
se refere à capacidade de competir contra o ascetismo cristão na filosofia
contemporânea. Se a filosofia ea atitude ascética / comportamento pertenciam à
mesma espécie, em seguida, ainda no ascetismo cristão era adquirir importância,
logo que apareceu para o público como "verdadeira filosofia".
Reservas
rastreáveis na literatura do Novo Testamento e ascética pós-apostólica contra
as correntes radicais que se opunham a exaltação bíblica da bondade da criação
é um vislumbre da desvantagem, o poder de sedução de um encratismo heterodoxa
(cf. Col 2,18-23; 1 Tim 4,1-5). Assim, especialmente no apócrifo Atos dos
Apóstolos reduziu a pregação apostólica, em um sermão sobre a virgindade eo
celibato e os apóstolos em heróis estilizados da vida ascética. Em termos de
concorrência, tal rigor também acabou influenciando a pregação cristã moderada:
embora já heresia torna-los capazes de uma tal ascese, a fortiori, deve fazê-lo
a fé correta. Mas nem sempre isso é conseguido eliminar todas as razões
não-cristãs.
b) Igreja Cristã e a virgindade
No
terceiro século., Especialmente em comunidades urbanas, aumentou
significativamente o número de mulheres que vivem sem marido. Esta foi também
devido a razões sociais: a recusa do sexo feminino o excesso de casamento e
postar em um casamento cristão. O ideal do celibato para o reino dos céus, em
vez agiu como uma força de atração, principalmente por causa da posição
subalterna da noiva. O Virgines Christi (ou Virgines Sacrae) foram conhecidos
na comunidade como tal (Hipólito apóstatas, Trad. 12), Tertuliano inclui homens
e mulheres solteiros voluntariamente entre "estados eclesiásticos (cast
Exhort.. 13,4 ). Viviam primeiros em suas famílias, sem juntar em formas
específicas da comunidade (família ascetismo).
Suas
vidas logo se tornou objecto de instruções especiais: Tertuliano, Cipriano,
Orígenes e Metódio do Olimpo escrever sobre a virgindade como uma expressão
visível da santidade. Eles viram a santa Igreja, como sponsa Christi,
diretamente representado pelo Christian virgem sponsa Christi "As virgens
estão a flor no tronco da Igreja, eles são enfeite el'abbellimento de graça
espiritual, o belo edifício, 's pura e intocada pela glória e honra, imagem de
Deus, correspondente à santidade de Deus, a parte mais nobre do rebanho de
Cristo "(Cipriano, De Virginum regulars 3).
Uma
forma particular de ascetismo do cristianismo primitivo foi representada pela
coexistência de ascetas de ambos os sexos, ou seja, a coabitação chamados de
homens e mulheres consagrados ao Senhor (Virgines subintroductae). Como
testemunho as cartas pseudo-Clementine Para Virgines e outros textos (Eusébio,
HE VII 30,12 ss. Cipriano, Ep. 4, 13.5, 14.3, Pseudo-Cipriano, De clericorum
singularitate). Cipriano de Cartago transformou veementemente contra esta forma
de vida (cf. Epístola 4 Sínodo de Ancyra, cânon 19. Sínodo de Elvira, cânon 27.
Concílio de Nicéia, Canon. 3), cujas origens não foram clarificadas exatamente.
Provavelmente, o "casamento espiritual" tinha de ser uma imitação do
sistema gnóstico sizígia derivados dall'Eone par celestial (cf. Ireneu, Adv..
Haer. 113). Foram cruciais também por razões práticas. A família pratica o
ascetismo na cidade favoreceu estas tentativas de uma comunhão de vida entre
pessoas que comeram as mesmas idéias, as tentativas continuaram, apesar de
todas as críticas e condenação.
Nas
últimas décadas do século 131. desenvolveu novas formas de vida ascética fora
da comunidade, "no deserto". Na comunidade, agora ampliado e
'burgueses' preocupações com sua segurança será solicitado um número crescente
de buscar novas formas insatisfeito seguir a Cristo. A crise econômica do
Império Romano, com a sua carga fiscal, recrutamento forçado e instabilidade
geral, incentivando uma mentalidade de negação. O Evangelho chama de
"abandono do mundo" é enriquecido com novos conteúdos: fugir do mundo
e se refugiar na aldeia deserta. A espera EONIA vinha pode ser demonstrado de
forma convincente colocando-se já a olhar agora, de "outro mundo".
primeiros traços desta nova forma de vida ascética encontrado no Egito. O
Antonio egípcio abandonado cerca de 275 sua aldeia natal, e decidiu dedicar-se
a uma "ascese no deserto, onde esta forma de vida tivesse sido
esporadicamente viveram antes dele. O asceta ficou Monaco (μοναxóσ, que vive
sozinho). A idade de ouro do monaquismo egípcio no deserto, começou no século
IV. (Cf. § 71 B).
No
terceiro século. começou a procurar refúgio no deserto sírio também. Aqui era
um personagem muito popular cristianismo ascético. O batismo era por vezes
ligada à necessidade do celibato. Tal rigor ascético favoreceu o movimento e
depois deu o monaquismo sírio seu caráter típico, muito excêntrica.
