A PALAVRA DO FREI PETRÔNIO, Nº 181: Aula de Jornalismo

LER A BÍBLIA DESDE A REALIDADE

 Frei Camilo Maccise, OCD. (In Memorian)

(Instrumentum laboris n.48, 59-63)

            O tema do Sínodo presente é "O Encontro com Jesus Cristo vivo, caminho para a conversão, a comunhão e solidariedade na América", na perspectiva da Nova Evangelização.

            O Concílio Vaticano II cita São Jerônimo e afirma que "desconhecer as Escrituras é desconhecer a Cristo" (DV 25). Justamente por isso, é importante e fundamental favorecer ao Povo de Deus a aproximação da Bíblia como ponto de partida para uma renovação e para dar resposta aos grandes desafios do momento atual na América.

            Trata-se de uma leitura vital com a convicção de que as Escrituras brotam da vida e da experiência de um povo guiado por Deus, que a partir da fé revela a sua presença e as suas interpelações na História e se esforça por lhes dar respostas. A Bíblia é a experiência-modelo, com a qual devemos confrontar as nossas experiências. Nela podemos contemplar-nos como num espelho sob a luz da fé.

            Ler as Escrituras sob a luz da fé não significa apenas fazer a leitura com uma aceitação intelectual das verdades reveladas. Significa também, e acima de tudo, nelas penetrar em profundidade e com discernimento reto e aplicá-las à vida com mais inteireza. Por isso mesmo a disponibilidade para escutar a Deus e a sua palavra exige também "discernir e interpretar, com a ajuda do Espírito Santo, as múltiplas vozes do nosso tempo e valorizá-las sob a luz da Palavra Divina" (GS 44).

            Neste itinerário de fé, através do qual se chega a ter maior clareza no conhecimento da verdade, todo o Povo de Deus tem parte ativa. É toda a Igreja que, guiada pelos seus pastores, caminha rumo ao conhecimento da Palavra de Deus, que corresponda aos sinais dos tempos e dos lugares. A partir deste conhecimento deixa-se julgar e converter pela palavra, vive-a e a aplica à realidade na luz do projeto de Deus, que consiste em vivermos com Ele um relacionamento de filhos e filhas; com os outros, como irmãos e irmãs; e com o mundo, como senhores que dominamos sobre as coisas e as compartilhamos com os demais. Eis aqui as raízes da conversão, da comunhão e da solidariedade.

            A origem comunitária das Escrituras, obra de um povo guiado por Deus, privilegia uma leitura comunitária, que se alimente dos "gozos e esperanças, das tristezas e angústias" do povo que tem fé. Tem-se de respeitar o texto; situá-lo no seu contexto original. Desta maneira evitar-se-á uma interpretação fundamentalista ou uma manipulação do texto a partir de idéias preconcebidas, ideológicas ou teológicas. Num segundo momento tem-se de relacionar o texto com a vida, porque a Bíblia é também espelho do presente. A principal preocupação não é a de interpretar o texto, mas a vida, a nossa história, por meio do texto.

CARMELITAS: MISSÃO COM FREI PETRÔNIO EM ALAGOAS-06.

A PALAVRA DO FREI PETRÔNIO, Nº 180: Entrevista com o Prior Geral dos Car...

CARMELITAS, UMA COMUNIDADE CONTEMPLATIVA NO MEIO DO POVO.

 P. Joseph Chalmers, O. Carm.

            Somos os irmãos da Virgem Maria do Monte Carmelo. Nossa Ordem começou porque os eremitas latinos no Monte Carmelo quiseram reunir-se como uma comunidade de irmãos. Eles já haviam vivido juntos bastante tempo para experimentar a proposta do estilo de vida que eles levaram a Santo Alberto, Patriarca de Jerusalém, para que ele pudesse dar-lhes a aprovação eclesiástica. Quando a “ formula vitae” de Alberto foi formalmente aceita como uma Regra pelo Papa Inocêncio IV em 1247, os eremitas foram inseridos no novo movimento dos mendicantes que era muito forte na Europa daquele tempo. Os eremitas Carmelitas se tornaram frades chamados ao serviço do povo. Uma das características dos mendicantes era que eles viviam no meio do povo e não em grandes mosteiros como os monges.

             Apesar do fato de que a Ordem é claramente chamada ao apostolado ativo, a contemplação continua sendo um elemento fundamental de nossa vocação. Nós nos entendemos como comunidades contemplativas a serviço do povo de Deus no meio do qual vivemos. Graças a Deus já passamos dos tempos em que nós buscávamos nossa identidade. Nossa identidade está clara! Agora temos que viver as implicações de nosso carisma na vida de cada dia.

             Temos que viver uma vida de obediência a Jesus Cristo e servir-lhe fielmente com um coração puro e reta consciência e fazemos isto através do compromisso de buscar o rosto do Deus vivo (a dimensão contemplativa da vida), em fraternidade, e no serviço (diakonia) no meio do povo (Const, 14). Estes três elementos estão estreitamente ligados entre si pela experiência do deserto que é a experiência da ação purificadora de Deus em nossas vidas. A contemplação determina a qualidade da nossa vida fraterna e do nosso serviço no meio do povo de Deus (Const, 18). A meta da contemplação é a de ser transformados em Deus e assim veremos a realidade com os olhos de Deus e amaremos com o seu coração (Cf. Const, 15).

             Uma atitude contemplativa nos permite descobrir a presença de Deus nos outros e apreciar o mistério daqueles com quem partilhamos nossas vidas (Const, 19). Somos chamados a viver em comunidade, para partilhar nossas vidas com os outros, mas sobretudo com nossos irmãos e é isto em si mesmo um testemunho para outros, que Deus está presente em nosso meio e através deste testemunho Deus tocará os corações de muitas pessoas.

             Pode-se falar coisas bonitas sobre a comunidade e seu significado teológico, mas todos sabemos que a realidade de uma comunidade religiosa é algo muito diferente. Nossas comunidades refletem a realidade da Igreja e do mundo em que vivemos. Somos pecadores redimidos e tentamos fazer a vontade de Deus. Não somos perfeitos como individuos e por conseguinte ainda não podemos ter comunidades perfeitas.

             Há uma sede de se viver em comunidade em nosso mundo e todavia ao mesmo tempo o individualismo está desenfreado. Esta tensão está presente em nossas próprias vidas, porque claramente somos afetados pelo mundo em que vivemos. Somos atraídos pela comunidade, mas ao mesmo tempo somos tentados a colocar nossas próprias necessidades e desejos sobre todas as coisas, a julgar tudo pelo modo como nos afeta. Viver em comunidade não é fácil e ainda que estamos comprometidos a viver em comunidade, é crucial reconhecer a tendência que existe em todos nós de iludir suas demandas e encerrar-nos em nossos próprios egoísmos. Esta é a realidade de pecado em nossas vidas, mas somos redimidos. Claramente a redenção alcançada por Cristo para nós não nos fez santos ainda; estamos a caminho. Cristo nos oferece uma maneira de crescer além de nossas limitações, devemos, porém, aceitar a salvação que ele oferece. A primeira fase é reconhecer que não está tudo bem.

             Como está a experiência de vida em nossas comunidades carmelitas? “A multidão dos que creram tinha um só coração e um só alma e nenhum tinha por própria coisa alguma, mas tinham tudo em comum.” (Atos 4,32). Se esta é experiência de vida na comunidade de vocês, vocês são verdadeiramente felizes, mas suponho que esta não é experiência de vocês. Eu diria que o melhor que se pode dizer é que a comunidade é bastante agradável e que vocês chegaram entre si a uma aceitação mútua de uns aos outros. Na pior das hipóteses.. pode ser muito difícil e uma realidade muito diferente da que buscamos e que escapa em cada oportunidade. Por que nossa comunidade não é perfeita? Podemos jogar a culpa no Provincial e seu Conselho ou colocar-nos nesta situação terrível, ou culpar ao irmão X de nossa comunidade, culpamos os nossos irmãos com quem é impossível formar uma verdadeira comunidade apesar de nosso desejo. Poderíamos também tentar culpar a Deus, mas se nos encontramos culpando a todos com a exceção de nós mesmos, temos que pensar que pode existir um outro problema. Pode ser possível também que outros nos achem difíceis e em seus corações estão culpando-nos pela falta de comunidade real.

             Nós vivemos juntos, mas temos experiências muito diversas. Entramos na comunidade com nossa própria experiência particular de vida que nos marcou para bem ou para mal. Chegamos na comunidade com nossa própria carga e comumente com expectativas muito diferentes. Podemos usar a mesma palavra, “comunidade”, mas podemos querer dizer coisas muito diferentes. Eu creio que o primeiro passo para melhorar nossa vida de comunidade é aceitar que nós somos diferentes e que buscamos coisas diferentes. Necessitamos aceitar-nos em toda nossa diversidade e tentar ver nesta realidade humana algo da riqueza de Deus. Cada individuo é na verdade um mistério. Precisamos aceitar o fato de que alguns indivíduos estão tão profundamente marcados pelos vaivéns da vida que não podem viver uma vida normal. Quando sua conduta causa danos à vida da comunidade, alguém tem que falar honestamente e os responsáveis devem oferecer a estes indivíduos a possibilidade de encontrar uma ajuda para viver uma vida mais equilibrada. Sei que isto não é fácil, mas o resultado de não desafiar a conduta imprópria é que o indivíduo “difícil” acabará por infernizar a vida da comunidade. Pessoas como estas são uma minoria, mas todos nós precisamos, de vez em quando ser desafiados para ser fiéis à vocação a que fomos chamados. Este desafio pode vir constantemente a nós através da vida diária com os outros. Pregamos o Evangelho, mas a comprovação de nossas palavras estão em nossos feitos. É muito fácil amar a um vizinho se não temos vizinhos. A forma como realmente vivemos em comunidade, nos dirá se realmente somos homens de oração e manifestará a verdade aos demais. A autenticidade de nossa oração será óbvia através de nosso contato diário com nossos irmãos.

             Ainda que viver a realidade da comunidade não é tarefa fácil, é a maneira que Deus escolheu para nós. Se a vocação não é algo imposto em nós desde o exterior e sim parte de nossa realidade interior, que descobrimos pouco a pouco, então o desejo ardente da comunidade e a habilidade de vivê-lo está escrito no profundo de nosso ser. Por causa da nossa natureza decaída, temos coisas fora de equilíbrio mas os elementos da vida de comunidade podem ajudar-nos a crescer, se desejamos seguir a Cristo no deserto.

             Não há ganho sem dor. Crescer é doloroso, mas a dor nos torna homens maduros. Há um sério perigo na vida religiosa de se permanecer imaturo por toda a vida. Recebemos o que necessitamos da comunidade e tanto faz se trabalhamos ou não. Se somos pessoas difíceis, receberemos tudo para assegurar que permanecemos felizes e para que os outros possam ter alguma paz. Então podemos ser como crianças mimadas. Seguir Cristo leva inevitavelmente à cruz de uma forma ou de outra. Isto não é um castigo, mas é a maneira pela qual Deus nos ajuda a tornar-nos o que Ele sabe que podemos ser. Através de nossa experiência de vida, Deus nos purificará e aparará nossas arestas. Não vamos gostar no momento, mas o resultado final vale a pena. Uma parte desta purificação terá lugar através de nossa vida em comunidade. Queremos permitir a ação de Deus em nossas vidas ou queremos rechaçá-la e seguir a nossa vontade. Esta é a diferença entre trabalhar para Deus e fazer o trabalho de Deus. Trabalhar por Deus significa fazer o que queremos e assumimos que isto também deve ser o que Deus quer. Fazer o trabalho de Deus pode ser muito diferente - ou fazer o que Deus realmente está buscando de nós, requer um discernimento cuidadoso e um escutar silencioso da voz sutil e doce de Deus que nos fala através das pessoas mais inesperadas.

             As Constituições assinalam os principais elementos de nossa vida que podem ajudar-nos a crescer como indivíduos e como irmãos (31). O primeiro está “na participação comum na Eucaristia, através da qual nos tornamos um só corpo, e que é fonte e cume da nossa vida e, dessa forma, sacramento da fraternidade.” Celebramos a Eucaristia em comum em nossas comunidades? Isto está prescrito em nossa Regra e era um exigência muito rara para os eremitas. Estou propondo uma Eucaristia comum não porque é parte de nossa Regra e sim porque é a maior ajuda que nós temos para construir a nossas comunidades. Eu estou bem consciente de que se pode alegar todas os tipos de razões pelas quais a Eucaristia comum não é conveniente, mas onde há a vontade, encontra-se uma forma. Às vezes pode-se usar as necessidades do apostolado como uma desculpa para não se participar de atividades comunitárias. Neste caso necessitamos olhar nossas vidas com grande honestidade e perguntar-se: Que estou buscando? Que quero fazer com minha vida e que Deus quer de mim? Como se adapta meu estilo de vida com minha vocação Carmelita?

             O segundo elemento mencionado nas Constituições é similar ao primeiro, é a celebração comum da Liturgia das Horas. Pode ser que alguns de nós todavia estamos padecendo da experiência do passado onde em alguns casos, a comunidade reunida dizia muitas orações mas os membros individuais não se entendiam uns com os outros. Podemos utilizar a oração para “massagear” nosso próprio ego em lugar de ser uma abertura para a purificação e para a ação curativa de Deus, mas esse perigo não é uma razão para deixar a oração como indivíduos ou como comunidades. Santa Teresa de Ávila disse que com respeito à oração necessitamos ter uma determinação muito grande para seguir fazendo-a e nunca render-se. Se queremos louvar a Deus juntos como irmãos, a Igreja nos tem dado uma oportunidade preciosa por meio da Liturgia das Horas com a qual nos unimos com a Igreja inteira para oferecer a Deus o sacrifício de louvor. É por conseguinte possível reavivar nossas celebrações litúrgicas para que não se tornem rotineiras.

             O elemento seguinte mencionado nas Constituições para a edificação da comunidade é a escuta orante da Palavra. Esta é portanto parte da celebração da Eucaristia e da Liturgia das Horas, mas também se recomenda por meio da Lectio Divina, onde juntos lemos e refletimos a Palavra de Deus, damos nossa resposta a esta Palavra em nossas próprias palavras e em silêncio, onde permitimos à Palavra formar nossos corações e unificarmos. Não podemos ter comunidades orantes se nós não somos indivíduos orantes. Cada um de nós é responsável pela saúde da comunidade. Ser piedoso não significa necessariamente dizer muitas orações, mas permitir que nossa oração nos transforme a nós e ao modo como nós nos relacionamos com os outros.

             As Constituições reconhecem que necessitamos discutir preocupações comuns e por isto a reunião comunitária é um elemento importante na vida da comunidade. Se não discutimos coisas que nos envolvem, elas se tornarão problemas que podem destruir a harmonia de qualquer comunidade. Na reunião comunitária tem que se tratar das coisas de cada dia, mas também os aspectos espirituais da vida da comunidade. Certas habilidades básicas são importantes para uma reunião da comunidade. Se vocês sabem que não as têm, ou desconfiam disto, por que um dos outros irmãos não pode organizar a reunião?

             Também as Constituições nos animam a partilhar a mesa e recreação em comum. Se nunca estamos juntos, nunca cresceremos em unidade. Se estamos juntos, por certo há um risco de conflito, mas se existe boa vontade para dialogar, estes problemas podem ser superados e podem ser de fato um elo de unidade entre nós. Cada um de nós deve examinar nossa própria consciência. Eu estou pronto a dialogar de verdade com meus irmãos? Tenho sempre razão e os outros nunca? É possível que algumas de suas críticas tenham algo de verdade? Neste caso que faço?

             Finalmente as Constituições nos animam a trabalhar juntos e partilhar nossas alegrias, nossas ansiedades e amizades. É importante celebrar as datas ordinárias juntos, como por exemplo: aniversários de nascimento, votos, ordenação, etc. Também é importante estarem ali quando temos problemas. Sempre salvaguardando o direito da comunidade a sua vida privada, é muito bom partilhar os nossos próprios amigos pessoais com a comunidade.

             A comunidade religiosa é uma realidade humana e por conseguinte não é perfeita, mas é o ambiente em que somos chamados para responder ao amor gratuito de Deus para conosco. É o lugar privilegiado onde podemos crescer como seres humanos, como cristãos e como religiosos. Aceitemo-nos com todas nossas faltas, esforcemo-nos para amar-nos como Cristo nos amou e a valorizar os demais como irmãos e co-herdeiros do Reino de Deus. De vez em quando, por certo, não manteremos nossos ideais altos, mas essa não é uma razão para deixar estes ideais e conformar-nos com a mediocridade. Cristo prometeu estar conosco e podemos confiar nessa promessa. Se o permitimos, ele amará a nossos irmãos através de nós. Se nossa experiência de comunidade não tem sido boa, por que não tentamos seguir o princípio de nosso irmão, São João da Cruz que disse, “Onde não há amor, coloque amor e encontrará amor?” Se há amor dentro de uma comunidade, todos os obstáculos podem ser superados. A vida comunitária não será perfeita, mas saberemos que somos aceitos pelo que somos, o qual nos dará a confiança para ir ao encontro dos outros e partilhar esse amor com eles. Nossa vida comunitária levará o testemunho da verdade do Evangelho que Cristo rompeu as barreiras que separavam as pessoas entre si e que seu amor pode curar.

             Se desejamos correr o risco de amar a nossos irmãos, cumprimos o artigo de nossas Constituições que diz “A fraternidade, segundo o exemplo da comunidade de Jerusalém, é uma encarnação do amor gratuito de Deus e interiorizado através de um processo permanente de esvaziamento do ego centrismo – também possível em comum – para uma centralização autêntica em Deus. Assim, podemos manifestar a natureza carismática e profética da vida consagrada do Carmelo e podemos inserir harmonicamente nela o uso dos carismas pessoais de cada um a serviço da Igreja e do mundo.” (30).

A PARRÉSIA EM SANTA TERESA DE JESUS.

Condensação de Frei Martinho Cortez, O. Carm. Convento do Carmo, Unaí-MG.

 INTRODUÇÃO

            No livro “Hombre y Mundo em Santa Teresa”, publicado pela REDES, Editorial de Espiritualidad, Madrid, edição de 1981 — um dos capítulos é dedicado à oração livre, solta, confiante e vigorosa de Santa Teresa de Jesus, a grande mística carmelita da Espanha. Seu autor, José Vicente Rodríguez chama essa oração de “parrésia teresiana”; a oração de uma Teresa de Jesus sincera e ousada em relação a Deus e aos homens. E acrescenta que esse é um caminho para saber mais sobre a alma, a personalidade e a doutrina de Santa Teresa.

1- BASE BÍBLICA: As origens de Teresa

            Porque Teresa tinha certo receio do acúmulo de dons com que Deus a agraciava, para descrever sua sinceridade e ousadia, o autor recorre ao uso que ela fazia da Bíblia. De origem judaica, Teresa tem parentesco com figuras bíblicas, tais como Abraão (Gn 18, 22-32); Moisés (Ex 32, 11-33); o Salmista (Saltério); Jó (todo); os Profetas (Is 63, 15-19; Jr 14, 20-23; Dn 2, 20-23; Hab 3, 2-19; Mq 7, 16-20). Ou como João Batista, Pedro, João Evangelista, Paulo, Estevão (6, 8-70) e os Mártires de todos os tempos, a Virgem Maria, cujo modelo máximo e arquétipo é Jesus Cristo (Hb 3, 1), que deve ter seguido o exemplo da mãe, em cujos lábios o “Magníficat” soa como louvor ao Deus que faz prodígios com os pequenos e desbanca os poderosos. Ou como sábios pagãos do porte de Sócrates e Diógenes campeões de parrésia perante os homens são Sócrates e Diógenes; para quem nada mais digno do que a liberdade da palavra.

A oração-parrésia

            Todas essas figuras emprestaram a Teresa a sinceridade e a ousadia, duas manifestações da atitude fundamental de “confiança plena, sólida, segura de que Deus atenderá seus desejos e solicitações, na oração e na vida”. Ou seja, a parrésia, definida na linha da parrésia dos Apóstolos anunciando o Evangelho (At 28, 31): “Ousadia feita de liberdade e confiança, que permite apresentar-se sem temor perante o superior, perante perseguidores ou algum interlocutor que possa contradizer ou repreender” (SPICQ, Ágape, III, Paris, 1959, pág. 294).

2 - BASE DA PRÓPRIA TERESA

O castelo e a porta do castelo

            Formada na escola desses modelos, a Teresa orante e dinâmica excede, sobra. É substantiva e radicalmente “profeta” (cf. 1 Cor 14, 3), “apóstola”, “pregadora”, “doutora”, capaz de lembrar a Deus suas promessas aos homens. Os desejos de martírio possuem em sua vida status de linha de conduta e ardor contínuo, a ponto de um dia ter dito que “a vida do bom religioso” é “um longo martírio” (CC 12, 2). Insurgia-se contra a desvantagem de ser mulher (V 10, 8; 18, 4; F 2, 4). Insistia por isso com suas monjas que fossem pregadoras por obras, (CE 32, 1), mas suspirava pela liberdade invejada (M 6, 3) e se superou pela força da união com Deus.

O refúgio abençoado do castelo

            Para tanto usou da solidão dos mosteiros como um retiro no interior de um “castelo”, que se foi tornando para ela estratégia de aperfeiçoamento da luta por Deus e com Deus (C 3, 5), tendo a oração confiante, vigorosa e livre como porta, a “porta do castelo”, de todo o bem para elas e para todos. Por meio dessa porta, a santa Madre vai progredindo na exploração do seu “castelo”, usando da interiorização, da concentração e do auto-conhecimento no trato com Deus, que é o resultado final do conhecimento tanto de si mesma (capacidades, pecados, limitações) como de Deus Uno e Trino (CE 41, 3; CV 25, 3).

A partir de guarita interior

            Na formação e fortalecimento de Teresa como interlocutora de Deus, na fé e na meditação, se sobrepõe superiormente por via mística o que para ela significa Deus em toda a sua grandeza e majestade: distante, mas acessível, transcendente e imanente. O Deus de Jesus Cristo: “o Deus (e Homem verdadeiro) conosco”. Permanece próxima de Deus pelo reconhecimento e pela experiência mística de seu Nada, pela sólida firmeza nas virtudes, no zelo apostólico e no desapego. Disto surgem as condições de um amor verdadeiro e uma amizade duradoura (V 8, 5-6), sem o que a oração se torna apenas algo episódico, superficial, instável, centrado em si mesmo, infrutífero (cf. V 21, 5). A oração da santa, para quem “nunca acabamos de nos conhecermos, se não conhecemos Deus” (2M 1, 9) — equilibra o tempo e a eternidade, o estável e o transitório, o permanente e o efêmero, o humano e o divino. A atalaia da contemplação lhe proporciona uma visão nítida do frágil valor da vida humana e a morte como libertação e repouso (V 21, 6; V 25, 21; 6M 10, 7; 11, 8; V 38, 3-5; CC, 3ª Ávila, 1563, 1). Ver tudo a partir do nível de Deus foi para ela de grande proveito para conhecer nossa pátria verdadeira e ter ciência de onde é que devemos viver (V 38, 6). Grandes doses de Deus deram têmpera e forma final à espada da parrésia chamada Teresa, cujas monjas lhe foram semelhantes (CE 3, 6).

Cátedra de parrésia

            Teresa nutria certo antagonismo em relação ao apóstolo Paulo, que vetou a palavra da mulher na Igreja (1 Cor 14, 34-35) e reclamava disso ao Pe. Garcia de Toledo (V 27, 13). Na oração, no tu a tu com Deus, encontrava seu espaço de desafogo; em seu “castelo”, explorava ao máximo uma potencialidade que podia fazer dela uma louca de amor pelo Senhor (V 16, 6). Foram dias e dias de diálogos fortes e dos mais variados tipos com o Senhor, compartilhados com interlocutores diversos. Uma parrésia vivida e falada, uma oração contagiante, poesia como em “Vivo sem em mim viver” e no “Colóquio de Amor”, :que abre este trabalho.Transformava tudo em oração (João XXIII). Difícil é classificar em categorias o resultado dessa oração vibrante de louvor, súplica e gratidão; muito fácil, porem, captar a acentuação mais forte do que trata com Deus ou exige de si mesma: a sinceridade em muitos matizes. Mais do que o apóstolo Paulo, troca com Deus, diretamente, “um diálogo pleno e cheio de confiança, para o qual a criança é convidada, no qual o místico se sacia” (Paulo VI, “Ecclesiam Suam”, 47).

Alguns momentos e textos da parrésia teresiana

            A sinceridade para com Deus de determinados escritos queima, e é o panorama interior da vida cotidiana e cristocêntrica de Teresa. Sua acentuação biográfica revela a cantora da glória ou a penitente pedindo perdão, como Agostinho em “Confissões”. Fica exposta ao falar de seus pecados, mas sempre agradecida a Deus, Ele próprio ajudando a santa a rever sua vida, tornando-a mais humilde e mais sincera. A parrésia de Cristo atrai a parrésia de Teresa, como um abismo outro abismo. Conta suas falhas com o objetivo de obter misericórdia para sua ingratidão e mostrar o bem que faz o Senhor a quem se dispõe a orar com empenho (V 8, 4; V 4, 3-4; V 2, 9; 6, 9).

Miséria e misericórdia

            Seus colóquios com Deus giram em torno até mesmo da mais profunda experiência de seus limites espirituais, sua falta de perseverança, sua desconfiança de si mesma (E 1, 3; 17, 1-4). Nelas, fala de uma possível e futura transformação em Deus, uma “co—naturalização” com Deus, que “é bem-aventurado, porque se conhece e ama e ama a si mesmo, sem ser possível outra coisa”. No fim de tudo, o mergulho na oração de plena disponibilidade: “Sirva-te eu sempre e faze de mim o que quiseres” (E 17, 5-6).

Loucura celestial

            Atalaia de Deus, Teresa paira lá em cima, ciente da grande importância da oração e da vida cristã realmente vivida para assumir tarefas evangélicas relevantes. A necessidade de embebedar-se de Deus, enlouquecer de amor por Deus, ela a traduz em atrevimento, liberdade e confiança perante Ele (V 16, 4; 40, 20), do que existem ainda melhores amostras tanto nos momentos de favores especiais, como nos de queixas pela noite escura (cf. V 37, 9). Exprime-a por ultimatos, um tipo de oração, a “oração-limite”, que lhe dá repouso e segurança (dificuldades em Ávila e Salamanca), e até por orações de greve, a “greve-de-joelhos” (demonstração de plena confiança de uma convertida (V 9, 1-3).

Clamores a Cristo

            Suas orações e clamores a Jesus são sublimes e com base no critério da “fraqueza humana” do Verbo divino. Amor e confiança a partir da relação de humanidade com o Interlocutor, sempre disposto a atender (C 26, 3-6); o Cristo glorioso e encarnado em sua época, com quem trata das pessoas, da Igreja e de si mesma, a cujos pés ela suplica insistentemente pela “ressurreição” dos pecadores (E 10, 2-3). São arrebatamentos não-ensaiados, que brotam da fonte viva de um coração tomado pelo Espírito.

Defesa de Cristo frente ao Pai

            O ponto mais alto de sua oração-parrésia é a defesa que faz de Cristo, agindo como intercessora dele junto ao Pai, mediadora do Mediador! Dá de início os motivos de suas súplicas, vai ao centro da questão (ajuda um Deus “esquecido” a se recordar!), depois ”ataca” o Pai com virulência, para em seguida passar à argumentação humilde, mas persistente em favor de todos, na Igreja (C 3, 7-9 — cf. também “O Caminho da Perfeição”). Certo dia, ao começar seu comentário sobre a petição “O pão nosso de cada dia nos daí hoje, Senhor”, apressa-se logo a dizer às monjas que não se deve ser superficial nesse pedido e, sim, dar relevância à “necessidade de sentir o amor estimulante de Cristo”, “sua permanência na Eucaristia”, ”a importância de um Pão distribuído pelo Pai”, “a humildade de Jesus em suplicar como que pedindo licença”, “o conhecimento que Cristo tinha do seu futuro cruel”. Passa daí, à conversa confiante sobre a relação Filho—Pai (de obediência), sobre as queixas relativas ao desrespeito para com o Pão eucarístico (C 33, 3-4; CE 59, 1; C 35, 3-4; C 34, 1). Sem pedir ao Pai que tire do mundo a Eucaristia, termina sua oração quase exigindo que o Pai arranje um jeito!(C 35, 4).

Em favor do Pai eterno

            Às vezes, porém, Teresa intercede pelo Pai ao Filho. Ao comentar o Pai-nosso, mal começa, percebe quantos favores recebe, e reclama com o Filho por “descolar” tantas graças “em nome do Pai”, cuja honra deve ser levada em conta (C 27, 1-3). Termina sua oração, entretanto, harmonizando tudo por meio do argumento da comunhão de amor na Família Divina.

Concluindo

            Súplicas ardentes, orações ousadas e fortes como as de Abraão e Moisés, são os colóquios de Teresa. Diálogo impetuoso de uma amiga singularíssima de Deus. Vive aquele grau de amor (sétimo) de que fala São João da Cruz: a alma passa a uma veemente ousadia: “o favor que Deus faz à alma a leva a atrever-se com veemência” (2 N 20, 2). É a ousadia que a graça divina comunica à alma; Teresa dela se aproveita ao máximo, como poucos! Os exemplos contidos nas citações bastam para se ter uma noção da franqueza de suas súplicas. Na hora da morte não faz outra coisa: “Já é tempo de nos vermos, Amado meu e Senhor meu!” (palavras recolhidas por uma amiga).

3 — OUSADIA FRENTE AOS HOMENS

            A oração de Teresa, portanto, é extremamente corajosa e atrevida, brota de sua vida teologal (fruto do sopro do Espírito) e de seu temperamento natural (condição pessoal, peculiar de uma mulher de fibra — V 8, 7; CC 3, 6). Usa de expressões semelhantes às da autobiografia em outras situações, como atesta o Pe. Domingos Báñez com a expressão “grande constância e discrição no governo de si mesma e das monjas” (BMC, 18, pág. 9), e o bispo de Ávila, falando à santa que as iniciativas dela eram “loucuras” (BMC, 18, pág. 307). A verdade é que Teresa fazia do “difícil” coisa “imediata” e reduzia o “impossível” a coisa “difícil”. A Graça transfigurava o temperamento forte e o predispunha para grandes obras. Teresa reconhece que, às vezes, emergia nela o sentimento de inferioridade, mas a intervenção do Senhor centuplicava nela a consciência do valor pessoal (CC 62).

Tribuna teresiana: Podem-se listar alguns terrenos em que a santa mostrou sua firmeza de ânimo:

1) contra Satanás... Chama-o de traidor e covarde, chefe de traidores. Faz humor contra o capeta, alcunhando-o de “invenção” de um tal Patillas” (Cta 131, 1576, ao Pe. Gracián). Ameaça fazê-lo em pedaços (V25, 2). Julga-se senhora desses escravos (V 25, 21). Provoca-o a fazer mal a ela. Manda-lhe uma figa (V 25, 22). Recomenda a união com Deus (força e poder) contra as insídias demoníacas. Ousa dizer que aos fracos Deus impede o demo de atingir (V 8, 6).

2) Contra o Mundo... Para a santa foi alto o preço que pagou por ter abandonado o mundo; teve de fazer muito esforço (V 4, 1). Cultivou a atitude de “trazer o mundo debaixo dos pés”. Lamentava os que permaneciam atrelados ao mundo (V 4, 7). Questionava os pregadores que, ao invés de evangelizar com destemor e liberdade (parrésia), faziam tudo para não deixar ninguém insatisfeito (V 16, 7; C 3, 27). Criticava os pregadores esforçados, que jamais se atreviam a dizer a verdade aos ricos e poderosos, que não renunciavam às coisas do mundo e não faziam nada para uma vida interior sólida, e se comportavam como dirigentes somente de gente fraca e pequenina; na verdade nem mereciam o título de dirigentes (C 3, 3-4). Ou seja: lutou contra o mundo, orientando as monjas e ensinando os pregadores a serem evangelicamente ousados e livres.

3) Teria sido ousada contra os luteranos?... As coisas da fé lhe davam força para ter pena dos erros “calvinistas” e suas heresias, e da situação da Igreja (CC 30, 8-9). Por causa da divisão na Igreja, teve a iniciativa da reforma da Ordem (C 3, 1-2). Sua audácia era multifacetada (desejos, pensamentos, palavras, obras), mas era principalmente um dado de sua oração, ecumênica e em prol da unidade — Cf. C 35, 4-5.

4) Ousadia no “dizer verdades”...  Seu falar claro e franco tinha por objeto a VERDADE, que é o mesmo que dizer: DEUS (V 40, 4). Sintetizou seu amor à verdade, certa vez, nesta sentença: “Bem-aventurada a alma que o Senhor atrai para entender verdades!” (V 21, 1). Por causa das verdades entendidas na oração, ou alcançadas por seu grande talento, a santa foi chamada por um dominicano de “Teresa da grande cabeça” (F 10, 13).

Verdades para o Rei e para a Corte. - Tempos depois de ter cunhado a bem-aventurança acima, uma exclamação sua diz como para ela era importante que a verdade morasse no palácio real (Felipe II, V 21, 1). Não tinha receio de dizer as verdades com ímpeto, às vezes com auto-crítica, até mesmo renunciando aos favores divinos para o bem dos reis (V 21, 1-2). Tem a mesma atitude em relação à Corte, onde campeava o espírito da falsidade (V 37, 6).

Mais verdades para os pregadores. - Critica os que pregam por medo ou interesse pessoal (MC 7, 4-5), ao invés de fazer direito seu serviço ao Senhor e às almas (MC 7, 5). Teresa oferece clareza e discernimento aos representantes da função de pregador, que, na força de uma terminologia muito usada por ela (embriaguês, desatino) deveriam estar embriagados de amor a Deus.

Verdades aos detentores de riquezas. - Teresa aconselha ousadamente aqueles que acumulam riquezas sem produtividade ou destinadas a gastos inúteis, colocando o assunto no âmbito da paz verdadeira ou falsa, onde se encontram também as riquezas acumuladas ou mal aproveitadas, que, em verdade, não pertencem a quem tem poder sobre elas (MC 2, 1.8-10). Faz repetidas alusões aos pobres, aos quais ajudar seria um caminho para a paz, para o qual leva a audácia cristã e a intuição radical da santa. A mordomia dos ricos e as gastanças públicas estão contemplados nas observações de Teresa (C 33, 1).

Verdades a quem diz que oração não faz falta. - Teresa vai direto ao assunto da oração mental, censurando os que acham que não é necessária, responsabilizando-os por tal desatino. Pessoas assim não sabem nada do que seja oração mental, nem oração vocal, nem contemplação (CV 22, 2). Ao contrário dos que afirmavam que o caminho da oração é um perigo, ensinava que é na verdade um caminho autêntico e seguro, uma garantia. Arrasa os adversários, falando sobre os medos inúteis e sobre o tesouro e a paz dessa oração (CE 36, 1). Incentiva a não se desistir da oração, que é de fato uma “fonte de água viva”, “venha o que vier” (contra tudo e contra todos), apesar dos falatórios negativos (seria perigo, perdição, engano, provocaria quedas, etc). Insiste sem dó em que o perigo mesmo estaria em quem ataca a oração mental, sugerindo que são gente orgulhosa, grupo de agentes do mal (CE 36, 3; CV 21, 8).

 Verdades sobre a Humanidade de Cristo. - Debate com ousadia até contra letrados, quando se trata da exata função da Humanidade de Cristo nos caminhos contemplativos. Defende que é de muito proveito a contemplação dessa Humanidade, elevar o espírito para as altas coisas desse caminho (V 22). Ela se derrama continuada e profusamente, quando na presença de Cristo (V 22, 3-7).

            Verdades ao Padre Geral da Ordem. - Terna, mas energicamente, corresponde-se com o Superior Geral João Batista Rossi sobre os Carmelitas Descalços para dar explicações perante ele e Deus, pedindo-lhe apoio, intercedendo por companheiros, solicitando crédito, suplicando compreensão e clemência. Sem nunca deixar a oração, a transparência e a humildade. Ao mesmo tempo em que se mantém livre e forte em seu empreendimento, lamenta a morte de Rossi entre lágrimas, sem abandonar a audácia, o amor à verdade e a inteireza pessoal.

Verdades a bispos, autoridades civis e outros. - Teve que tratar com muita gente nos trabalhos da Reforma e fundação: bispos, clérigos, frades, monjas, comerciantes, damas da alta sociedade... Teresa sempre foi modelo em “cantar verdades”. Com isso, vencia as mais tenazes resistências. Houve um que lhe concedeu o que solicitava, porque a Madre “parecia trazer dentro de si alguma provisão do Conselho Real de Deus” (cf. Gracián, Scholias y addiciones). Cara a cara, era mais eficiente ainda, como ocorreu em Toledo num face a face com o governador eclesiástico (F 15, 5); em Sevilha, chamando de “agravo” ao que o arcebispo lhes fazia, e o levando a lançar-se de joelhos e pedir-lhe a bênção! A mesma coisa quase com o Núncio Apostólico Felipe Sega — foi este que a apelidara “Mulher inquieta e andarilha”.

Para não esticar mais seu repertório de “cantar verdades”, terminamos com duas frases suas: “Grande coisa é a Verdade!” (Ao Pe. Doria, 1579); ao fim de um caso muito difícil: “A verdade padece, mas não perece!” (Às monjas de Sevilha, 1579).

Concluindo

            Sugere-se com este estudo uma leitura interpretativa da alma de Teresa de Jesus com base em sua parrésia. Tal leitura nos permitiria ir bem fundo em sua personalidade rica e multifacetada, tal como se estivéssemos escutando os colóquios de Jesus com Deus Pai. As “Exclamações” são reconhecidas pela santa como uma decisão de confrontar-se com seus dias de tensão e pusilanimidade, e corrigi-los por meio desses lances de assumida auto-imagem e auto-conhecimento (E 17, 2). De sua literatura com esse tipo de conteúdo — sinceridade e ousadia perante Deus e os Homens — surge a Teresa autêntica: terna e apaixonada, autoritária e insinuante, enamorada do bem e da verdade, cuja verdade é Deus, defensora aguerrida de Cristo, compreensiva e muito humana, louca pela Igreja, transparente no Espírito, que orava e agia nela, que a enchia de celestiais desatinos e atrevimentos.

            Para interpretar essa alma, deve-se recorrer ao “quadro bíblico” do início, do qual ela herda certo parentesco, a linguagem oracional e a medida da verdade por ela amada! Ao exprimir-se na forma de parrésia, sua linguagem nos permite ver sua familiaridade com o Pai e com Jesus Cristo, seus interlocutores preferidos (E 17, 4-5), e sua capacidade de assombrar-se e maravilhar-se com cada criatura!

            Sua oração ajuda, também, a medir os graus de aperfeiçoamento de seu espírito eclesial. A renovação da Vida Religiosa foi sua iniciativa de destaque em termos de querer o bem da Igreja (“Espera um pouco, filha, e verás grandes coisas” — F 1, 8), e preparar, tal qual um Abraão ou outro patriarca, o futuro da mesma por meio da Ordem. Se alguém estiver procurando identificação no campo da denúncia e contestação, a partir da Igreja e do amor pela Igreja, Teresa é exemplar de como ser ousado e respeitoso, original e obediente, denunciador do mal e anunciador do bem. Ou seja: ser livre num amor ardente e apaixonado!

            O autor considera que ainda é a mínima parte do que ocorreu na vida de Teresa, seja em relação a Deus, seja em relação aos homens. A entrega e oferta de sua vida a Deus poderiam ser pintadas nestas linhas: “Aqui me vedes, Senhor: se é necessário viver para vos prestar algum serviço, não recuso todos quantos trabalhos na terra me possam sobrevir, como dizia vosso amador São Martinho. Mas, ai! tenho pena de mim, Senhor meu: Martinho tinha obras e eu apenas palavras, que não valho para mais nada. Valham então meus desejos, Deus meu, diante de vossa divina aceitação, e não olheis para o meu diminuto merecimento! Mereçamos todos amar-vos, Senhor; já que temos de viver, que vivamos para vós: acabem-se já nossos interesses e desejos” (E 15, 2-3; cf. V 21, 5). Degustando esta oração, que condensa um itinerário e programa de vida, encerra-se este tema, que comprova: o estilo autêntico de oração teresiana, a parrésia, é um dos traços mais salientes da fisionomia da santa.

CARMELITAS: Alacar-2012. (1º Vídeo)

DIA MUNDIAL DAS MISSÕES: Basílica do Carmo.

Santos Pretos e Catequese no Brasil Colonial[1]

Oliveira, Anderson José Machado de - UERJ*

Na América, a expansão portuguesa foi também assinalada pela construção de um sistema de Cristandade. Entenda-se por Cristandade um conjunto de relações entre Estado e Igreja pelas quais ambos se legitimam no interior de uma determinada sociedade. Neste sentido, falar da construção de um sistema de Cristandade no Brasil colonial é levar em consideração todas as questões econômicas e sócio-culturais que influenciaram na constituição das relações entre Estado e Igreja[2].

A existência da escravidão foi um dos fatores cruciais a interferir no processo de construção da Cristandade colonial e de seu discurso pretendidamente uniformizador. Elemento fundamental na afirmação dos interesses portugueses nos trópicos, a escravidão fazia parte da lógica de funcionamento da sociedade colonial. Compreende-se, portanto, o papel desempenhado pela Igreja na legitimação do regime escravista, principalmente, do cativeiro africano que se intensificou no Brasil a partir do século XVII. Coube à Igreja não só justificar a escravidão negra mas também garantir a submissão dos africanos e seus descendentes por meio da catequese. Em meio as diversas estratégias de cristianização formuladas pela Igreja destacou-se, a partir do século XVIII, a promoção dos “santos pretos”.

O papel dos santos e a utilização das hagiografias na tarefa de conversão não eram elementos estranhos no contexto da expansão da Cristandade Ocidental. André Vauchez chama a atenção para a importância dos santos na conversão dos chamados “pagãos”. Vauchez afirma que os santos teriam se constituído em figuras mais próximas da realidade dos homens, sendo mais acessíveis que um Deus impessoal e distante[3]. Durante a época moderna, a Reforma Tridentina acabaria por acentuar esta visão da santidade que se refletiria nas obras hagiográficas. Segundo Jean Delumeau, a santidade foi um dos elementos mais eficazes não só no combate ao luteranismo, mas também na ação missionária que procurou levar o cristianismo aos povos recém conquistados da África, da Ásia e da América[4]. É no contexto dessa discussão que pretendo analisar alguns elementos presentes na obra do frade carmelita  Frei José Pereira de Santana: Os Dois Atlantes de Etiópia Santo Elesbão, Imperador XLVII da Abssínia, Advogado contra os perigos do mar, Santa Efigênia, Princesa da Núbia, Advogada dos incêndios dos Edifícios, Ambos Carmelitas, publicada, em Portugal, entre 1735 e 1738. Levando em consideração que a difusão do culto de Santo Elesbão e de Santa Efigênia, no Brasil colonial, teve inúmeras relações com esta narrativa hagiográfica, procurarei destacar alguns aspectos do projeto carmelitano de conversão da população negra. Devido aos limites deste trabalho, destacarei dois pontos a serem analisados neste discurso de catequese, a saber: a narrativa sobe as origens dos santos e a narrativa sobre a cor dos mesmos.

***

Segundo Frei José Pereira de Santana, Santo Elesbão era natural da Etiópia, tendo sido o 46° neto do Rei Salomão e da Rainha de Sabá e imperador do seu país no século VI. Foi creditada a Elesbão a extensão do reino cristão da Etiópia até o lado oposto do Mar Vermelho, impondo-se aos árabes e aos judeus do Iémen. Os árabes himiaritas haviam-se convertido ao judaísmo e, entre eles, teria nascido uma rebelião contra os etíopes comandada por um rei chamado Dunaan, o qual foi vencido por Elesbão numa expedição punitiva visando restabelecer a ordem. Ao final da vida, o imperador etíope teria renunciado ao trono em favor de seu filho, doando sua coroa à Igreja e tornando-se um anacoreta. Santa Efigênia, assim como Elesbão, pertencia à nobreza. Princesa da Núbia, filha do rei Egipô, teria se convertido ao cristianismo tendo sido batizada pelo apóstolo Mateus. Indiferente aos prazeres mundanos e aos requintes da corte, tornou-se religiosa fundando um convento. Após a sua conversão, seu tio, que usurpara o trono, desejou desposá-la. Diante da negativa de Efigênia, o rei teria mandado atear fogo à sua  habitação religiosa que foi milagrosamente salva por intercessão aos céus.

O desenrolar destas histórias tem um ponto de partida comum, o das origens de ambos os santos. A valorização dos aspectos biográficos dos santos, que se afirmara na Baixa Idade Média, via no esclarecimento das origens o caminho natural para se explicar o rol das virtudes. Partindo desta perspectiva, Frei José organizou as histórias de Elesbão e Efigênia centradas numa linha evolutiva que predestinava aquelas trajetórias à santidade. Pelas origens, se poderia ter uma rota que identificaria tal predestinação. Ressalte-se que, para Frei José, as origens estavam referendadas por dois pontos: o local de nascimento e o seio familiar. A complementaridade entre este binômio é que permitia entender o nascimento das virtudes dos santos em questão.

Para se compreender a importância do local de origem na narrativa, não se pode deixar de atentar para o fato de que as pátrias de Elesbão e de Efigênia são respectivamente a Etiópia e a Núbia. Estes dois locais estão profundamente imbricados na construção de um conhecimento sobre a África, conhecimento este que se formou mesmo antes de um contato mais efetivo e empírico com o continente. Foi justamente a partir da Idade Média que este conhecimento tendeu a se difundir, afirmando-se sobre um desconhecimento efetivo do que se chamava de África e sobre a justaposição de uma série de tradições que até então haviam sido recolhidas e compiladas, principalmente, a partir das informações advindas da cultura greco-latina[5].

Um dos pontos chaves da leitura que a Idade Média fez sobre a África foi a superposição de termos na designação e mapeamento do continente. O termo Etiópia expressava uma síntese do toda a África sub-saariana. No século XIV, constantemente,  encontrava-se nas obras dos intelectuais medievais o termo Etiópia como sinônimo de África. Deste modo, o termo era dotado de uma vastidão que criava uma imprecisão sobre o que se falava, dando margem a uma série de construções imaginárias sobre a Etiópia e/ou África[6].

A base destas construções adveio, efetivamente, da leitura dos clássicos. Na Grécia Antiga, a primeira menção aos etíopes foi feita por Homero. Estes eram, remotamente, descritos como homens de pele escura e cabelos revoltos. A localização do lugar de origem destes homens também era bastante vaga. Entretanto, a palavra Etiópia, como designativo da origem desses povos, acabou sendo consagrada pela tradição. De origem grega, a palavra Etiópia iria designar as populações de “face queimada”, passando a região a ser definida a partir de sua população[7].

Heródoto (484-420 a C.) seria o grande responsável pela consolidação de uma verdadeira tradição do conhecimento sobre a África, na Antigüidade e na Idade Média. Primeiro  a visitar o continente, Heródoto teria chegado a Elefantina, limite do Egito com a Núbia, região da primeira catarata do Nilo. As observações que fez foram frutos do que recolheu nesta região. No entanto, acabou por generalizá-las para toda a África negra[8]. Heródoto falava de uma região desértica de extrema secura que se estendia além do Egito, habitada por homens negros que se alimentavam de serpentes e outros répteis e com uma língua que se assemelhava aos gritos dos morcegos[9]. Além do estranhamento e dos estereótipos que começavam a se delinear, o historiador grego também contribuiu para introduzir na caracterização geográfica da África um outro termo, ou seja, o de Núbia que passou a ser um dos sinônimos não só de África mas também de Etiópia. Tal se deu, pois a região da primeira catarata, visitada por Heródoto, eram os limites entre o Antigo Egito e a Núbia Antiga. Estrabão (58 a.C. – 25 d.C.), outro importante referencial para o conhecimento medieval, confirmou esta visão vasta e ainda bastante imprecisa da Etiópia. Tais indeterminações acabaram por estender a Etiópia desde o Ocidente – junto ao oceano – até o Mar Vermelho e, mesmo além deste, até a Índia. Esta extensão da Etiópia ao Oriente, posteriormente, acabaria por unir a visão positiva dos autores gregos sobre a região e aquela construída pelos padres da Igreja que viam aí a localização do Paraíso. Deste modo, as margens orientais da Etiópia passaram a ser valorizadas, sendo aí localizado, inclusive, o lendário reino do Preste João[10].

Os romanos, mais do que os gregos, intensificaram os seus contatos com a África. Arqueólogos encontraram moedas romanas nas regiões do Sudão, Congo e Quênia. Além disso foi intensa a atividade romana no norte da África. Todavia, os termos etíope/Etiópia continuavam sendo utilizados para uma caracterização geral de todo o continente. O  que se observa é que, embora tendo ocorrido maiores contatos, a caracterização antropológica e geográfica dos romanos não se distanciou muito daquela feita pelos gregos[11]. Fato muito semelhante se pode observar com relação aos intelectuais medievais. Os grandes referenciais da cartografia e da visão antropológica, em relação à África, continuaram a ser os conhecimentos greco-latinos. A estes conhecimentos a Idade Média pouco acrescentou em termos de elaborações baseadas em novos contatos empíricos com a África. No entanto, os estereótipos continuaram a ser elaborados e vulgarizados, principalmente, a partir do século XIII. Um bom exemplo foi a apropriação feita do termo Cuxe, região localizada na Núbia, atual Sudão[12]. Uma das leituras que a Idade Média fez do termo foi torná-lo sinônimo de Etiópia. Todavia, Cuxe estava fortemente associado a sua utilização no livro do Gênesis, enquanto o termo Etiópia estava relacionado com as leituras greco-latinas. Os cuxitas, filhos de Cam, carregavam a maldição de seu ancestral que rompera a aliança com Deus. O motivo desta ruptura, segundo a Bíblia, relacionava-se ao fato de Noé ter amaldiçoado seu filho Cam por este ter feito escárnio de sua nudez. Ao tornar sinônimo cuxitas e etíopes, transferia-se para os africanos a maldição bíblica, encarando-os, a partir de então, como povos que se revoltaram contra a divindade. A Vulgata, ao longo da Idade Média, traduziu constantemente a palavra Cuxe por etíope/Etiópia, reforçando aqueles estereótipos[13].

As generalizações, no entanto, também se prestavam a ambigüidades. A extensão geográfica da dita Etiópia abrangia regiões do Oriente, o que despertava e aguçava a idéia de que o Paraíso também estava naquela região. Como afirma François de Medeiros, as margens orientais da Etiópia funcionavam como uma espécie de compensação em relação aos aspectos vistos como defeituosos. Era uma espécie de neutralização e retificação através da idealização do Oriente[14]. Foi neste rastro de ambigüidades que, a partir do século XII, se começou a fixar a localização do Reino do Preste João nas margens orientais da Etiópia. O reino imaginário passava a ser visto como o grande aliado da Cristandade na luta contra os muçulmanos. Começara também, no século XII, a associação do Reino do Preste João com o Reino da Abssínia, que era um outro sinônimo de Etiópia, só que com uma localização a Oriente[15].

Em relação à África negra, as generalizações e ambigüidades, formuladas pelo conhecimento greco-latino e reforçadas e ampliadas pelos intelectuais medievais, deitaram raízes de longa duração. Boxer frisa que, no século XV, em meio ao início da expansão marítima, era forte, em Portugal, a crença no Reino do Preste João. Os sonhos de riqueza e conquista de novas terras alimentavam a  idealização desse aliado da Cristandade, cujo reino rico em ouro e pedras preciosas se localizaria na Etiópia. Também os portugueses esperavam encontrar um forte aliado contra os mouros. Neste sentido, o discurso da conquista também procurou valorizar o etíope negro em relação ao mouro. Apesar dos estereótipos medievais, o etíope ainda que gentio, ao contrário do mouro, não é um oponente da Cristandade, podendo e devendo ser conquistado e convertido[16].

Durante o processo de expansão marítima os conhecimentos sobre a África se ampliaram. Conheceram-se mais detalhadamente rios, montanhas, povos, produtos e climas. Os próprios domínios da Etiópia foram melhor fixados[17], mas, ao que parece os estereótipos e as ambigüidades em relação ao continente não foram completamente desfeitos. Frei José Pereira de Santana, ao descrever a Etiópia de Elesbão e a Núbia de Efigênia, demonstrou ainda ser tributário de muitas generalizações e ambigüidades em relação a estas localidades. Frei José, com certeza, tinha conhecimentos mais precisos sobre a África e isso aprece na sua obra. No entanto, como um intelectual formado sob os auspícios da Segunda Escolástica, o frade não deixaria de reproduzir em seu trabalhado parte daquela visão que a Escolástica Medieval produzira sobre a África e/ou Etiópia/Núbia. Frei José procura não generalizar o termo Etiópia para toda a África, o que indicava uma maior precisão dos conhecimentos geográficos da época. No entanto, assim como os geógrafos greco-latinos e medievais, o termo Etiópia ainda era utilizado para recobrir partes da Ásia, já que ainda divide a Etiópia em uma parte Ocidental e outra Oriental. Com relação à Núbia, Frei José não foi tão preciso, assim como seus predecessores da antiguidade e do medievo, a região foi vista como parte da Etiópia.

Uma segunda questão importante diz respeito ao título de Preste João dado ao soberano da Etiópia. Embora Frei José Pereira de Santana afirmasse que o reino fora buscado e nunca encontrado, ele não chegou invalidar a sua existência, afirmando até que o soberano da Abssínia era “vulgarmente” chamado de Preste João. Tal questão, a meu ver,  justifica-se pelo fato de que Frei José conferia a Elesbão o mesmo título[18].

Estas duas ressalvas permitem-me chegar a duas conclusões. A primeira refere-se ao fato de que Frei José, apesar dos avanços dos conhecimentos sobre a África, ainda mantinha, como referenciais importantes, os estudos escolásticos medievais, os quais construíram uma visão generalizante e ambígua sobre o continente. A segunda conclusão, diretamente associada à primeira, refere-se ao fato de que, através de seus escritos, inspirados numa visão profundamente ambígua do continente, o frade pôde reconstruir uma África idealizada como pátria dos santos que ele se propunha a apresentar. A generalidade e a ambigüidade dos conhecimentos dos quais partia permitiram-lhe uma apropriação toda particular da Núbia e da Etiópia. Efetivamente, a África que a partir daí construiu não era a mesma do tráfico de escravos da época moderna. Tal construção foi facilitada até porque, empiricamente, Núbia e Etiópia estavam afastadas da rota do tráfico. E, em minha avaliação, o projeto de conversão, através da história desses santos, oferecia igualmente uma alternativa àquela África que se desejava que os negros esquecessem. Era necessária a construção de uma nova memória que evocasse um continente já irmanado com a Europa em função da presença imemorial do Cristianismo naquelas terras. Parece-me que este era também o objetivo de Frei José ao evocar as origens locais de Elesbão e Efigênia.

A Etiópia onde nascera Elesbão era uma “pátria feliz”. Axum, a cidade de Elesbão e metrópole de todo o Império, ocupava o “centro da África”, sua fundação devia-se à Rainha de Sabá e a sua glória era imensa por ter sido o local de nascimento de Elesbão. Singularizando a pátria do santo Frei José Pereira de Santana escreveu: “Esta cidade pois, e corte da Etiópia foi o ilustre solar, e pátria do esclarecido Elesbão, mais gloriosa por este filho, do que a Roma pelos seus Césares, pelo seu Alexandre Macedônia”[19]. Uma outra característica atribuída à pátria de Elesbão era o fato de ter sido um Império fiel a Cristo. Baseando-se nos Atos dos Apóstolos, Frei José afirma que a cristianização da Etiópia teria tido início com a conversão, pelo apóstolo Felipe, de um Eunuco da Rainha Candaces. Este converso, pela sua proximidade com a rainha, teria difundido os ensinamentos cristãos pela corte e por todo o reino inclusive convertendo a própria rainha. A Etiópia de Elesbão também era associada ao lendário reino do Preste João, baluarte do Cristianismo em terras africanas[20].

A Núbia de Efigênia também era apresentada como uma igualmente “grande e célebre Monarquia”. Os rios que banhavam o seu território garantiam a sua fertilidade, entre eles estavam o Nilo, o Núbio e o Sirá. Este último era totalmente natural deste país, as suas águas eram “as melhores, e por saudáveis, de modo contrárias aos Crocodilos”[21]. A cidade de Noba, terra natal de Efigênia, também era célebre. Primeira e mais freqüentada metrópole da Etiópia, lugar de residência habitual dos soberanos, passagem de negociantes. O nascimento de Efigênia naquela pátria, exercendo o papel de luz da fé, revelava quase que uma propensão inata do povo para aceitar a mensagem cristã. Segundo Frei José Pereira de Santana, antes da pregação dos apóstolos, os naturais da Núbia seguiam o politeísmo por influência dos egípcios. No entanto,  ao receberem a “verdadeira” mensagem, não se observou mais, no reino, outra lei que não a cristã[22].

Somente “pátrias felizes” e tocadas pela divindade poderiam ter gerado santos exemplares. Neste sentido, a África que gerou Elesbão e Efigênia deve ser vista como um local não só de prosperidade, mas também de ordem e de obediência à verdadeira fé. Na Etiópia de Elesbão, como descreveu Frei José, os naturais são polidos e parecidos com os europeus. A glória de Axum era maior que a de Roma por ter gerado Elesbão. Esta glória em grande parte se dava pela existência de um Império “sempre” fiel a Cristo. A Etiópia descrita era mais européia do que propriamente africana. A pátria de Efigênia era igualmente feliz. A bondade dos rios garantia a fartura, principalmente o Sirá que não era celeiro de crocodilos. Essa referência é bastante interessante, pois o crocodilo simbolicamente é um animal associado ao caos, em algumas narrativas é associado ao dragão, o qual no ocidente medieval era um dos companheiros de satã[23]. Na África de Efigênia, portanto, não existia o caos, embora ainda não cristã, a terra era abençoada já que gerou a nobilíssima princesa. Um ponto que parece ficar claro na narrativa de Frei José foi a tentativa de estabelecer uma tradição cristã nas regiões descritas, de forma que esta tradição prévia explicasse a natureza virtuosa dos santos. Ambos os países teriam recebido de forma precoce a mensagem cristã.

Ao se observar a entrada do Cristianismo naqueles países pode-se constatar que Frei José fez um enorme esforço para “inventar tradições” para aquelas regiões[24], de forma a estabelecer continuidades com um passado imemorial tanto da Etiópia quanto da Núbia[25]. Na Etiópia as primeiras notícias sobre a presença de cristãos são do início do século IV d.C. Posteriormente, a aceitação da fé cristã estaria restrita à capital Axum e a conversão do norte do reino só pode ser datada do final do século V e início do século VI[26]. Na Núbia, a entrada do Cristianismo ocorreria um pouco depois. A conversão teve início no século VI, durante a expansão bizantina no nordeste da África, quando Justiniano ordenou a destruição dos templos de culto a Ísis e a expulsão dos sacerdotes pagãos. Posteriormente foram enviados missionários ao país e o primeiro monarca a se converter foi o rei chamado Faras, em 543[27].

            O que se evidencia neste contexto é a pretensão de Frei José Pereira de Santana em construir uma memória sobre a África que, com certeza, era diferente daquela retida pelos africanos que chegavam à Colônia. Assim sendo, Elesbão e Efigênia eram oriundos de uma região construída pelo autor e que o mesmo tentava materializar através da narrativa hagiográfica. Todavia, a leitura das origens de ambos os santos não se resumia a construção dos locais de suas origens.

Ambos os santos procediam de nobres origens. Elesbão era o 46^º  neto de Salomão e da Rainha de Sabá, em sua dedicatória do livro à Virgem Maria, Frei José Pereira de Santana lembrou que pela ascendência de Elesbão formara-se um parentesco que o ligara à própria Virgem e a Santo Elias, igualmente neto de Salomão, considerado de forma mítica o patriarca da Ordem do Carmo[28]. Efigênia também descendia de nobre árvore. Seu pai, o rei Egipô, foi descrito como um rei virtuoso e benévolo e, segundo Frei José, “de católico só lhe faltava a justiça não a piedade”. Sua esposa, a rainha Eufênia era apresentada como igualmente ilustre no sangue e nas virtudes. Os filhos do casal Efigênia e Efrônio eram apresentados como dois beneméritos filhos. Afirmava Frei José Pereira de Santana: “Todos, assim os filhos, como os pais, eram Gentios: bem que não por oposição, ou rebeldia, se não por uma quase incrível ignorância da verdade”.[29]

       Torna-se evidente a preocupação do frade carmelita em enfatizar a boa ascendência de Elesbão e Efigênia. Neste sentido, Frei José inseria-se como herdeiro da tradição hagiográfica da Idade Média que fixou na ascendência uma das formas de mapear e assegurar as virtudes dos santos. Segundo Vauchez, os clérigos na Idade Média passaram a valorizar a ascendência dos candidatos ao altar, principalmente, quando esta era de linhagem aristocrática. Nos casos em que a origem do santo era modesta, os mesmos clérigos se esforçaram para sublinhar eventos que denotavam que a escolha do candidato ao altar se fazia por uma influência divina que, de certa forma, compensava a não tão boa ascendência[30]. Frei José procurou reforçar nas histórias de Elesbão e Efigênia a combinação de uma longa genealogia, no caso de Elesbão, e o papel virtuoso da família de Efigênia. Era nesta ascendência nobre, no caso de ambos, que se podia entender o caminho de virtudes que a vida desses santos havia seguido. Assim como desejou “inventar” um passado cristão ou proto-cristão para as pátrias de Elesbão e Efigênia, Frei José também se esforçou por lhes apresentar como oriundos de nobilíssimas e espiritualizadas famílias. Elesbão, como descendente de Salomão e Maria, era parente do próprio Cristo. Efigênia e a família já traziam em si, mesmo não sabendo, o germe da “boa nova”. Foi tal fato que lhes permitiu terem tido uma vida virtuosa e aceitarem a pregação de Mateus sem maiores resistências. O Cristianismo lhes parecia quase que inato na narrativa do frade carmelita.

O trabalho de Frei José Pereira de Santana ia paulatinamente unificando contextos, criando tradições e afirmando “verdades” sobre as vidas de Santo Elesbão e Santa Efigênia. A África recuperada era uma terra imemorial tocada há muito pela presença de Deus, já que produzira santos fiéis e devotados à causa da “verdadeira Igreja”. Deste modo, queria-se passar a idéia para os devotos daqueles santos de que, embora eles não viessem diretamente daquela África descrita, era com ela que eles deveriam buscar identificação. Esta mesma África idealizada, convertida e fiel a Cristo, era uma terra de nobres famílias aparentadas com o próprio filho de Deus. Era essa a verdadeira nobreza, e não aquela nobreza tribal que muitos dos africanos ainda guardavam recordações no mundo colonial. Era o exemplo dos expoentes daquelas famílias que os devotos de Elesbão e Efigênia deveriam seguir. Num certo sentido, o que se pretendia era que esta “tradição inventada” substituísse em grande parte as memórias do tráfico e da África como local do comércio de cativos. Ao propor este encaminhamento, o texto hagiográfico ia evangelizando e “civilizando”, como afirmou Le Goff[31], nos moldes pretendidos pela cultura cristã ocidental, garantindo a hegemonia da Igreja e do Estado sobre a população de africanos e seus descendentes, no mundo colonial.

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Juntamente com as origens africanas, a cor dos santos, no contexto da sociedade escravista colonial, assume um papel fundamental. O Carmo, Ordem santificada pela presença nos seus quadros destes dois poderosos exemplos de santidade, tinha o dever de apresentá-los aos fiéis. Todos deveriam tê-los como símbolos; no entanto, para alguns fiéis o exemplo deveria calar mais fundo. Novamente, o sermão escrito por Frei José, para a entronização das imagens de Elesbão e de Efigênia no Carmo de Lisboa, fornece uma importante "sugestão" ao frisar a especificidade da cor dos santos. Não se pode esquecer que o Sermão era dos “santos pretos carmelitas”:

Chegou finalmente este feliz, e suspirado dia, (Senhor) em que o nosso Lisbonense Carmelitano Templo nos dá a ver em um dos seus bem paramentados Altares, gloriosamente colocadas as sagradas Imagens de dois remontados Atlantes da virtude, Corifeus da Santidade, que sobressaindo pela especificidade da cor preta,  entre os Santos mais brancos, se constituem não menos pelos seus justificados procedimentos,  que pela sua Regular observância, honra do Carmo, gloria de toda a Igreja[32].

Deve-se prestar a atenção para a especificidade da cor destacada pelo frade: os dois santos eram “pretos”, sobressaiam por esta cor e não estavam inferiorizados na corte celeste porque se destacavam pelos seus procedimentos, diria eu, não pela cor. O que é dado observar nesta introdução do sermão repete-se, com alguma constância, no corpo da hagiografia. A cor preta tem que ser justificada, atenuada, apresentada figurativamente de forma positiva, já que nas próprias palavras de Frei José a cor preta é um “acidente”:

Não deixo de conhecer as diferenças da cor, que em Elesbão se divisa, e em vós se distingue; pois dele indubitavelmente sabemos, que fora preto; e pelo contrário vós, mais branca, que o alabastro, e que a mesma neve. Que como os acidentes degeneram, e faltam, ainda que com o referido Elesbão procedeste do mesmo tronco, vós conservaste a candidez de vossos Progenitores: ele a perdeu, por haver sido sua primeira Progenitora natural da Etiópia. Mas nem por isso vos dedignais da cor preta: antes ouço, que dela muito vos comprazeis, quando vos jactais formosa[33].

O discurso, em torno da cor acidental, não foi uma prerrogativa exclusiva de Frei José Pereira de Santana. Os franciscanos, também envolvidos num processo de difusão da “santidade de cor”, utilizaram-se de recurso semelhante. Escrevendo sobre a vida de São Benedito, em 1744, o franciscano Frei Apolinário da Conceição assim dedicou a obra ao santo:

São Benedito. Meu lindo Amor, dá-me uma sorte da Vossa cor, se houve repetidas vezes dizer assim, nas que se tiram para públicas obras pias, tanto nesta Corte, como em outras partes, que até para as terem boas vos invocam com o seu sobredito mote (...) e foi vós primeiro, que como pretinho nos acidentes lhe saiu, como por primeira sorte levando a tantos ilustres brancos a Primazia em a Beatificação, e colocação de Vossas Imagens nos altares da Militante Igreja[34].

A primeira definição que Antônio de Moraes Silva[35] dá à palavra acidente é a seguinte: o que não é essencial, nem da substância das coisas. Tal definição estava intimamente marcada por uma concepção fundamentada na metafísica aristotélica. Considerando a formação intelectual de Frei José Pereira de Santana, dentro dos parâmetros da Segunda Escolástica, torna-se bastante revelador procurar analisar este discurso sobre a cor, já que tanto a Escolástica Medieval quanto a Escolástica Barroca estão fundamentadas numa determinada leitura da obra de Aristóteles.

Na Metafísica, ao procurar fundamentar a teoria do ser, Aristóteles faz três distinções básicas, a primeira delas é a distinção entre essência e acidente. A essência seria tudo aquilo “que é”, ou seja, o suporte dos predicados. O acidente corresponde às características mutáveis, as variáveis[36]. Durante a Idade Média, São Tomás de Aquino apropriou-se desta discussão da metafísica aristotélica para discutir a questão da cor. Segundo Tomás de Aquino, a essência da humanidade é única, o homem tem que ser compreendido por esta essência, já que ela é divina, pois este foi criado à imagem e semelhança de Deus. O homem comporta, além da essência, a matéria individual e os acidentes que o individualizam. A noção de humanidade não compreende, portanto, a carne, os ossos, a brancura ou a negritude. Estes atributos são dados como forma de individualização. Branco e negro são, deste modo, acidentes que constituem uma diferença específica. É preciso salientar que, no momento em que tal reflexão foi elaborada, não se tinha a questão dos africanos como um problema central; tal análise foi feita como uma especulação de caráter geral[37].

Saliente-se, todavia, que a visão acidental em relação à cor não estava desprovida, mesmo em Tomás de Aquino, de uma concepção hierárquica entre o branco e o negro. Tais cores não tinham um estatuto equivalente. O branco estava na esfera da verdade, traduzindo a santificação. O negro estava na esfera do falso, um contrário imperfeito para o branco[38]. A partir do momento em que se intensificam os contatos entre o Ocidente cristão e a África, esse discurso sobre a cor se torna um elemento fundamental na compreensão do Outro. A revitalização da Escolástica na Época Moderna explica, de certo modo, o fato destas categorias estarem presentes no discurso de Frei José.

Inicialmente é importante salientar que o discurso em torno da cor  preta, no meu entender, ainda no século XVIII, não traduz nenhuma perspectiva racial e/ou racista entendida à luz do campo discursivo das teorias científico-raciais do século XIX. Numa primeira perspectiva deve-se entender esse sistema de cores dentro de um campo cultural que se definiu em Portugal e em toda a Europa Ocidental desde a Idade Média. Preto/negro são cores que eram vistas como castigos impostos aos pecadores. Negro é o “desgraçado” no sentido de que não possui a graça divina, opondo-se obviamente a branco que é a cor dos bons e dos recompensados por Deus[39]. Neste sentido, parece ficar claro quando o sermão e o texto hagiográfico se referem à cor preta como um acidente que poderia ser superado pelas virtudes e pela submissão aos dogmas religiosos. Elesbão e Efigênia eram virtuosos e católicos por isso, embora “pretos”, não estavam diminuídos no contexto da corte celeste, ou seja, suas essências não haviam sido corrompidas. O mesmo raciocínio utilizado por Frei Apolinário para justificar o fato de São Benedito, embora “preto”, ter sido beatificado antes de outros também virtuosos franciscanos. 

A cor como acidente, no entanto, deveria ser enfatizada, embora as virtudes fossem capazes de atenuar o caráter acidental da pele. Tal fato acabava por reforçar o fato de que a mensagem que se desejava passar deveria ficar bem clara. Não se poderia ter qualquer dúvida que os santos eram “pretos”, até porque os alvos principais daquela mensagem eram os homens que possuíam aquela cor. Era importante ademais incutir a consciência de que a cor preta demarcava um castigo, mas que este poderia ser superado diante da aceitação de uma vida virtuosa conduzida dentro dos parâmetros da fé. Elesbão e Efigênia eram a prova cabal de que o acidente da cor não corrompia a essência humana que era divina.

A caracterização dos santos como pretos também afinava-se com a perspectiva sócio-cultural assumida pela cor  em Portugal e na sociedade colonial brasileira, ou seja, a cor designava lugar social. José Ramos Tinhorão afirma que o termo "negro" em Portugal, desde o início do século XV, referia-se genericamente a todos os tipos raciais de "pele mais morena" com os quais os portugueses se relacionavam. Esta generalização começaria a desaparecer na medida em que contatos mais precisos com os povos africanos fizeram com que, para os de pele mais escura, se começasse a utilizar o designativo “preto”. Posteriormente, o termo “preto” seria ainda mais especificado para tratar do escravo africano. Segundo documentos encontrados na Chancelaria de D. Manoel, observa-se que, no início do século XVI, “preto” não era mais usado como substantivo mais como qualificativo simples: "homem preto", "escrava preta"[40].

Sheila Faria demonstra que, no Brasil setecentista, cor se refere, invariavelmente, a lugar social. A caracterização do indivíduo como "preto/pardo", mesmo sendo forro ou livre, significava um recente passado ou antepassado escravo. “Preto” era, principalmente, sinônimo de escravo e, mais ainda, de escravo africano. Mesmo após a alforria o forro era chamado de “preto”. Como a inserção social dos forros era difícil, a cor era um elemento fundamental para demarcar os lugares de cada um naquela sociedade profundamente hierarquizada[41].

Parece-me, neste contexto, que a insistência em deixar clara a cor dos santos não era mera coincidência. Ao se conceber a cor como um acidente, mostrando que ela não era empecilho para a obtenção da  virtude, queria a Igreja que os “pretos” seguissem o exemplo daqueles santos, irmãos seus pela cor. Ou seja, incitava-os a serem virtuosos e obedientes a Deus e à Igreja e a seus ensinamentos, pois com isso seriam tão merecedores das glórias divinas quanto o foram Elesbão e Efigênia. Frei Apolinário da Conceição, ao falar do culto de São Benedito, deixou bem claro o fato de se pensar neste santo como um exemplo a ser seguido pelos “pretos”:

... referindo-se assim mesmo algumas virtudes do Benedito preto, que se segue, não pequeno fruto espiritual assim dos Brancos, como dos Pretos, estes por se lhes propor um Santo de sua própria condição, aqueles, por verem um por seu nascimento, tão humilde, tão exaltado, e favorecido[42]

O vigário da Freguesia da Candelária, no Rio de Janeiro, em 1740, quando consultado pelo bispo sobre a pertinência de se confirmar a ereção da Irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia, respondeu com argumentos semelhantes aos de Frei Apolinário da Conceição, afirmando que a semelhança entre a cor dos santos e dos devotos poderia tornar os primeiros mais constantes na sua devoção.[43]

Esta explicitação da funcionalidade da devoção destes santos pretos não deixava dúvidas quanto ao público que se queria atingir. A insistência na cor, com efeito, conferia à proposta da Ordem do Carmo, mediante a obra de Frei José, uma amplitude que atingia não só aos escravos mas também aos forros. As denominadas “gentes de cor” eram chamadas para o interior da Igreja e representadas de forma significativa em seus altares. Não se pode esquecer que se estava tratando da população que, no século XVIII, se tornava cada vez mais importante para a sobrevivência do Império português, principalmente no seu centro econômico, isto é, o Brasil. Deste modo, os carmelitas inseriam-se assim num amplo mercado de produção de “bens simbólicos”, visando, em última instância, projetar a Ordem diante de uma das principais tarefas da Igreja, ou seja, garantir a inserção subordinada dos negros dentro do sistema de Cristandade. A escolha de “santos pretos” afirmava a importância da catequese dos negros ao mesmo tempo que refletia o esforço da Ordem do Carmo na estruturação de um projeto que procurasse atender, especificamente, parte das demandas de africanos e seus descendentes.

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* On line: Associação Nacional de História - Rio de Janeiro < http://www.uff.br/ichf/anpuhrio/Anais/2002/Indice2002.htm  > (02/04/2007).

[1] Esta comunicação foi elaborada a partir de elementos extraídos de minha tese de doutorado, defendida na Universidade Federal Fluminenese, em 2002, cujo o título é “Os Santos Pretos Carmelitas”: cultos dos santos, catequese e devoção negra no Brasil colonial.

[2] GOMES, Francisco José Silva. Le projet de Néo-Chretienté dans le Diocèse de Rio de Janeiro de 1869 à 1915. Thèse de Doctorat. Université de Toulouse Le Mirail: Toulouse, 1991, p. 26.

[3] VAUCHEZ, André, Le laïcs au moyen age. Pratiques et experiénces religieuses, Paris, Cerf, 1987, pp. 16-18.

[4] DELUMEAU, Jean, Le catholicisme entre Luther e Voltaire, 5e. édition, Paris, PUF, 1994, p. 113; Rassurer et protéger. Le sentiment de securité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989, pp. 234-235.

[5] MEDEIROS, François de. L’Occident et l’Afrique (XIII^e-XIV^e siècle): images et représentations. Paris: Éditions Karthala, 1985, p. 23.

[6] Idem, pp. 15-18.

[7]SNOWDEN, Frank M. Blacks in antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman experience. Cambrige/Massachusetts: Harvard University Press, 1971, p. 102; MEDEIROS, François de. Op. cit., p. 29.

[8] SNOWDEN, Frank M. Op. cit., pp. 104-106.

[9] CONQUERY-VIDROVITCH, Catherine (org). A descoberta da África. Lisboa: Edições 70, 1981, pp 19     e 25.

[10] MEDEIROS, François de. Op. cit., pp. 31e 88.

[11] SNOWDEN, Frank M. Op.cit., pp. 110-111.

[12] CONQUERY-VIDROVITCH, Catherine (org). Op. cit., p. 17.

[13] MEDEIROS, François de. Op. cit., pp. 46-50.

[14] Idem, pp. 88-89.

[15] Idem, pp. 194-203.

[16] BOXER, Charles R. O Império Colonial Português (1415-1825). Lisboa: Edições 70, 1981, p. 43; HORTA, José da Silva. “A imagem do Africano pelos portugueses antes dos contactos” in: FERRONHA, António Luís (coordenação). O confronto do olhar: o encontro dos povos na época das Navegações portuguesas. Lisboa: Caminho, 1991, pp. 59-63.

[17] DIAS, J. S. da Silva. Os Descobrimentos e a problemática cultural do século XVI. 3^a. edição. Lisboa: Presença, 1988, p. 59.

[18] SANTANA, José Pereira de. Sermão dos Santos Pretos Carmelitas. Elesbão, Imperador da Abssínia e Efigênia, Princesa da Núbia. Lisboa: Oficina de Antonio Pedrozo Galram, 1735, p. 4.

[19] SANTANA, José Pereira de, Os Dois Atlantes de Etiópia ... , Tomo I, 1735,  p.02.

[20]  Idem, pp. 01-03.

[21] Idem, Tomo II, 1738, pp. 06-07.

[22] Idem, p. 12.

[23] Cf: CHEVALIER, Jean e GHEERBRANT, Alain. Dicionário dos Símbolos. 12^ª  edição. Rio de Janeiro: José Olympio, 1998, pp. 305-307; GOFF, Jacques, "Cultura eclesiástica e cultura folclórica na Idade Média ...”, p. 230.

[24]  O  termo “tradição inventada” está sendo entendido com base nas colocações de HOBSBAWM, Eric, “A Invenção das Tradições” in: HOSBSBAWM, Eric e RANGER, Terence (org.) A Invenção das Tradições, 2^ª edição.  Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997, pp. 09-23.

[25] Ressalte-se também que, antes da Ilustração, a palavra inventar, em certas línguas latinas, tinha o sentido de ensinar ou dar a conhecer  e não a construção de algo inverídico. Cf: GARCIA, Antonio Rubial. “San Palafox. Las Imágens Metafóricas de una Santidad” in: Colonial Saints: hagiography and the cult of saints in the Americas, 1500-1800. Toronto: University Colleg/University of  Toronto, 2000.

[26]  SILVA, Alberto da Costa. A enxada e a lança. A África antes dos portugueses. Rio de Janeiro/São Paulo: Nova Fronteira/EDUSP, 1992, pp. 171-174.

[27]  Idem, pp. 210-211.

[28] SANTANA, José Pereira de, Os Dois Atlantes ..., Tomo I, 1735, (Dedicatória à Maria).

[29] Idem, Tomo II, 1738, pp. 18-19.

[30] VAUCHEZ, André. La Sainteté en Occident aux derniers siècles du moyen age. D’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Roma: École Française de Rome, 1988, pp. 593-594.

[31] LE GOFF, Jacques, "Cultura eclesiástica e cultura folclórica na Idade Média: São Marcelo de Paris e o Dragão” in: Para um novo conceito de Idade Média. Lisboa: Estampa, 1993, p. 240.

[32] SANTANA, Fr. José Pereira de, Sermão dos santos pretos carmelitas..., p. 01. (Grifos meus)

[33] SANTANA, José Pereira de, Os Dois Atlantes de Etiópia..., Tomo I, 1735, dedicatória à Maria. (O frade estabelece o parentesco entre Elesbão e Maria por aquele ser descendente de Salomão, por isso a comparação com a cor). (Grifos meus).

[34] CONCEIÇÃO, Frei Apolinário da. Flor Peregrina por Preta ou Nova Maravilha da Graça, descoberta na prodigiosa vida do Beato Benedito de São Filadélfio. Religioso Leigo da Província Reformada da Sicília, das da mais estreita Observância da Religião Seráfica. Lisboa: na Oficina Pinheirense da Música, 1744, (Dedicatória). (Grifos meus).

[35] SILVA, Antônio de Moraes. Dicionário da Língua Portuguesa. Lisboa: Tipografia Lacerdina, 1813, Tomo I, p. 22.

[36] MARCONDES, Danilo. Iniciação à História da Filosofia: dos Pré-socráticos a Wittgenstein. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, p. 73.

[37] MEDEIROS, François de. Op. cit., pp. 221-223.

[38] Idem, pp. 224-225.

[39] HORTA, José da Silva. Op. cit., p. 45.

[40] TINHORÃO, José Ramos. Os Negros em Portugal. Uma presença silenciosa. Lisboa: Caminho, 1988, pp. 76-83.

[41] FARIA, Sheila de Castro. A Colônia em Movimento. Fortuna e família no cotidiano colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998, pp. 135-139.

[42] CONCEIÇÃO, Frei Apolinário da, Op. cit., p. 268. (Grifos meus)

[43] Apud: MAURICIO, Augusto. Templos históricos do Rio de Janeiro. 2^a. edição. Rio de Janeiro: Gráfica Laemmert, 1946, p. 215.