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A Palavra do Frei Petrônio

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quarta-feira, 25 de novembro de 2015

ALACAR-2015: EL PROFETISMO EN LA MÍSTICA DE SANTA TERESA

Frei Savério Cannistrà, Prepósito-Geral dos Carmelitas Descalços.
Congreso ALACAR. El Salvador, 29 octubre 2015

            Agradezco a los organizadores de este Congreso teresiano, que coincide con el encuentro trienal de la familia carmelitana de América Latina, el haberme invitado. Estoy particularmente contento de tomar la palabra inmediatamente después de mi colega y amigo, el P. Fernando Millán. Recuerdo que hace seis años nos encontramos en esta misma ocasión en Villa de Leyva. Entonces nos conocíamos poco. Es hermoso constatar que en estos años nuestra amistad ha crecido y, con ella, me atrevería a decir, también el conocimiento recíproco y la capacidad de colaboración de las dos Órdenes, que estamos llamados a servir y a animar. Realmente, lo considero un regalo de Dios, una gran ayuda en medio de las cargas que supone esta tarea tan comprometida.
            Hablar de Teresa a todos vosotros, familia carmelitana, es algo más que dar una conferencia de tipo académico o una meditación espiritual. Hablaros de Teresa significa hablar de nuestras raíces y de la vida que va desde las raíces hasta las ramas en este frondoso árbol del Carmelo. Creo que la preparación y la celebración del Centenario teresiano nos han iniciado a un coloquio frecuente con la Madre. Hemos aprendido a hacerle a ella las preguntas que nuestro tiempo nos plantea, los problemas y los desafíos que más nos agobian. Espero que, escuchando con atención la palabra de Teresa, podamos encontrar nuevas respuestas y soluciones eficaces a estas preguntas y a estos desafíos. Puede parecer extraño, pero las enseñanzas de una monja que vivió hace cinco siglos resultan a menudo más actuales y más originales que muchos discursos de hoy, en la forma políticamente correctos, pero que nos dejan sedientos y hambrientos de verdad.
            Cuando hablamos del profetismo de Teresa, pienso que nos referimos precisamente a esa capacidad suya de hablarnos hoy con el espíritu y la fuerza que le vienen de una experiencia personal del Dios vivo. Teresa puede decir, como Pablo: «Mi palabra y mi mensaje no se basa en discursos persuasivos de sabiduría, sino en la manifestación del Espíritu y de su poder » (1 Cor 2,4). El profetismo de Teresa es por lo tanto precisamente éste: una palabra y un testimonio que no se basa en una sabiduría humana, aprendida en los libros o en un aula universitaria, sino que se trata de una manifestación «de su Espíritu y de su poder». De hecho, hablar del profetismo de Teresa no es sino intentar explicitar «lo que el Espíritu –a través de Teresa– dice a las Iglesias» (Ap 2,7), es decir a nosotros, a nuestras comunidades, para que podamos vivir y anunciar el evangelio como hombres y mujeres, religiosos y religiosas, laicos y sacerdotes de hoy.
            Quisiera añadir que se trata de un espíritu profético que proviene de la vida nueva y renovadora del Resucitado. Teresa ha sido modelada por este espíritu de vida que la ha sacado de la «sombra de muerte» que la tenía prisionera y la ha inundado de luz y calor: resplandor de verdad y fervor de caridad. Con estos dones Teresa ha construido su Carmelo y, con él y por medio de él, continúa construyendo la Iglesia.
            En las pocas consideraciones que siguen quisiera intentar reconstruir a grandes rasgos el «discurso profético» de Teresa. La profecía de Teresa, como la de los profetas bíblicos, no es una explosión de entusiasmo carismático, que se manifiesta de modo informe, emocional, irreductible a una formulación racional. Al contrario, Teresa, se esfuerza continuamente en interpretar, verbalizar y comunicar su experiencia mística, siguiendo también aquí la enseñanza de san Pablo: «El que profetiza habla a los hombres para su edificación, exhortación y consuelo […] En realidad es más grande el que profetiza que el que ha recibido el don de lenguas, a menos que este no pueda interpretar, para que la asamblea sea edificada» (1 Cor 14,3-5). De este modo, de la mística brota un anuncio, un discurso profético dirigido a la Iglesia y al mundo, del cual es posible individuar los puntos y los temas cruciales, aun sabiendo que como todo discurso, admite diversas interpretaciones y formulaciones.

1. « Y el Verbo se hizo carne » (Jn 1,14)
            Teresa es universalmente conocida como maestra de oración y de doctrina espiritual. Pero a este apelativo hay que añadir inmediatamente el siguiente matiz: el centro de la oración y del camino espiritual que ella enseñó es la carne de Dios y del hombre. Orar no significa separarse de lo que es corpóreo. Quien busca a Dios no tiene otro modo de encontrarlo: entrar en la carne de Cristo y unirse a ella inseparablemente. Teresa (6M 7,6) cita con mucho acierto el evangelio de Juan: «Nadie viene al Padre sino por medio de mi» y «el que me ha visto, ha visto al Padre» (Jn 14, 6.9). En esta verdadera y propia refundación bíblica y evangélica de la contemplación, Teresa reafirma la verdad cristiana sobre Dios y sobre el hombre.
            Con respecto a Dios, Teresa nos coloca ante el Dios visible, ante el escandaloso Dios «menor», que nos obliga a buscarlo no en la indeterminada lejanía de los cielos, sino en la proximidad de la carne, en lo concreto de su fragilidad, de sus heridas, de su «imperfección». El Dios Altísimo, mas allá de toda definición, es reconocible solo como el Dios bajísimo, que se hace infinitamente pequeño, hasta el punto de hacerse, no solo carne, sino pan que nutre esta carne, aceite que la unge, agua que la baña, vino que la restaura. Es un Dios que se hace carne para «modelar» nuestra carne, para plasmarla, transformarla y hacerla igual a la suya. Por eso la carne de Dios es una carne viva y dinámica, es la persona del Hijo que nos lleva de la mano, nos acompaña en el camino, no nos deja solos hasta que no alcanzamos la meta. Está claro que para Teresa no tendría ningún sentido una búsqueda de Dios que prescindiese de Dios mismo. Sería como pretender alcanzar la meta ignorando que la meta se ha acercado a nosotros y se ha hecho camino para que pudiéramos alcanzar lo que de otro modo sería inalcanzable. En este sentido, Teresa pone muy de relieve la misericordia de Dios, su «condescendencia», según la expresión tan apreciada por los Padres de la Iglesia. Es un Dios Amor, que va en busca del hombre, lo llama continuamente, no puede soportar que el hombre se aleje de Él. Por lo tanto, Dios no es una meta estática, inmóvil e impasible en su absoluta perfección: es el Dios Trino que es incesante movimiento de amor, que quiere abrazar al hombre, atraerlo –a través de su Hijo– a su danza, en su eterna pericoresis.
            Junto a la verdad revelada de Dios como Amor misericordioso que se acerca cada vez más y se asemeja al hombre, Teresa insiste sobre la verdad de la condición humana. Este segundo aspecto se ha quedado un poco más en la sombra, pero no es menos importante que el anterior. El hombre, advierte Teresa, incluso cuando alcanza las cotas más altas de espiritualidad, no podrá ser nunca puro acto de voluntad, quedarse absorto en amar a Dios. Aun cuando lo desee, eso no es posible en esta tierra. Constantemente y hasta el último momento, la voluntad necesita ser acompañada por el intelecto, que le muestra el objeto de su amor. La vida del hombre está hecha de espacio y tiempo, es una vida que transcurre y discurre. Por lo tanto, no es pensable que el hombre pueda llegar a «pararse», por decirlo así, en Dios y en el amor de Dios. El hombre tendrá siempre necesidad de su cuerpo, de ejercitar los sentidos, la memoria y el intelecto en su relación con Dios. Pretender prescindir de ello sería un peligroso acto de orgullo. La oración del hombre es siempre, hasta el final, la oración de un peregrino: «Pues créanme y no se embeban tanto, como ya he dicho en otra parte, que es larga la vida y hay en ella muchos trabajos y hemos menester mirar a nuestro dechado, Cristo, cómo los pasó, y aun a sus apóstoles y santos […] Y la que dijere que es un ser tendríalo yo por sospechoso […] y así lo tened, y procurad salir de este engaño y desembeberos con todas vuestras fuerzas y, si no bastaren, decirlo a la Priora para que os dé un oficio de tanto cuidado que se quite el peligro; que al menos para el seso y cabeza es muy grande, si durase mucho tiempo» (6M 7,13).
            La contemplación y el amor de la persona humana no pueden ser tan absorbentes que resten fuerzas a la actividad mental, imaginativa, afectiva. El desafío de la contemplación cristiana es el de vivir la relación con Dios en medio de las vicisitudes de la historia, tal y como hicieron Jesús, María y los santos. Hay un profundo realismo y una aguda sensibilidad ante el valor de la historia y de la condición terrena en esta posición de Teresa, que definiría como radicalmente anti-gnóstica.
            Veo en esto un aspecto central de su profetismo, ante una humanidad y una Iglesia siempre tentada de transferir el punto de encuentro con Dios de la carne de Jesucristo y de la carne del hombre a otro lugar, más espiritual, más puro, menos «doloroso». Pero esta no sería la verdadera contemplación, sino el enésimo intento del hombre de procurarse un bien ilusorio, evadiéndose de la historia y de la propia verdad, que es siempre muy pequeña, muy baja, muy humillante. Dios ama al pobre, al que se rebaja, no al que pretende elevarse hacia las alturas celestes, que, en realidad, no existen, porque –nos dice Teresa– el único cielo verdadero es la historia de un Dios que es comunión en sí mismo y con la humanidad en camino.

2. « Ellos están en el mundo, pero no son del mundo » (Jn 17,11.16)
            El hecho de ser contemplativa y monja no le hace a Teresa huir de la historia, porque su Dios la espera precisamente ahí, en medio de la lucha de cada día. Entre los muchos textos de sus escritos que se pueden citar, recuerdo uno de los más famosos, extraído de las Fundaciones (5,15-16): «Aquí, hijas mías, se ha de ver el amor, no en los rincones, sino en mitad de las ocasiones […] El verdadero amante en toda parte ama y siempre se acuerda del amado. ¡Recia cosa sería que solo en los rincones se pudiese traer oración!».
            Con todo, la inmersión en la historia, el vivir en el mundo va siempre unido a un deseo impetuoso de la patria, del arribo definitivo. No se entiende a Teresa si se olvida o se subestima esta tensión escatológica, que una vez más la acerca a san Pablo, a su deseo de «ser liberado de este cuerpo para estar con Cristo» (Flp 1,23). Teresa lucha con valentía hasta su último respiro para el bien de la Iglesia, de sus hermanas, de su Orden. Obedece ciegamente a todo lo que los superiores le imponen, hasta el último desastroso viaje a Alba de Tormes. Pero en el corazón lleva siempre la misma nostalgia del más allá, la esperanza de una vida «tan alta» que esta existencia terrena se puede definir más bien una muerte prolongada. Y cada vez que oye sonar el reloj, se alegra porque otra hora de la vida ha pasado y así se acerca un poco más al momento en que podrá ver a Dios (cfr. V 40,20).
            La libertad de Teresa, su juicio crítico con relación a los condicionamientos culturales y sociales de su tiempo no se explican sin esta «reserva escatológica». Teresa es capaz de relativizar tantos principios absolutos del mundo que la rodea porque su experiencia de Dios le muestra la provisoriedad y la visión parcial de todo eso. «Todo se pasa, Dios no se muda». Teresa se ha podido adentrar tan profundamente en las batallas de la historia solo porque su corazón permanecía libre y su mente lúcida, centrados los dos en la fidelidad inquebrantable de Dios. Quien hace la experiencia del todo de Dios no podrá nunca cambiar los muchos fragmentos de verdad y de error, inextricablemente mezclados en el puzle de la historia, por el todo. «La verdad que se me dio a entender, es en sí misma Verdad, y es sin principio ni fin, y todas las demás verdades dependen de esta Verdad, como todos los demás amores de este Amor, y todas las demás grandezas de esta Grandeza» (V 40,4).
            La mística de Teresa nos enseña a estar en el mundo con esta capacidad crítica, que sabe valorar cualquier dimensión terrena a la luz de su verdad originaria y última. Si hoy nuestro profetismo se muestra débil y tímido, deberíamos preguntarnos si por casualidad nuestra mentalidad no se haya adaptado tanto a las condiciones del mundo que no consigue distanciarse de él. Aquí no importan las ideologías o las posiciones políticas. El profetismo no es ni de derechas ni de izquierdas: es más bien una luz y una fuerza que viene de lo alto y al mismo tiempo de lo más profundo de nosotros mismos, como ha dicho de forma insuperable San Agustín. Si la oración y la contemplación son un anhelar esta luz y esta fuerza, entonces no puede existir un factor de transformación más potente en la historia del mundo. Como decía Teresa del Niño Jesús: es el punto de apoyo que permite levantar el mundo (Ms C 36). La oración no es simplemente un lugar de expresión de la propia piedad o del proprio afecto religioso hacia el Señor: es un espacio/tiempo en el mundo que libera a la persona de una red invisible de condicionamientos y la introduce en una visión diversa del mundo, es una mirada desde fuera, que posibilita un modo diferente de juzgar y de actuar. Si la oración se redujese a un puro ejercicio espiritual, desencarnado, sería también ella un pedazo de mundo, una forma de «mundanidad espiritual», como dice el Papa Francisco citando a Henri de Lubac.

3. « ¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si luego se pierde a sí mismo?» (Lc 9,25)
            Todos conocemos el luminoso comienzo del Castillo interior, que justamente puede ser contado entre los grandes textos del humanismo cristiano: «Podemos considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal adonde hay muchos aposentos así como en el cielo hay muchas moradas; que, si bien lo consideramos, hermanas, no es otra cosa el alma del justo sino un paraíso adonde dice él tiene sus deleites [cf Prov 8,31] […] No hallo yo cosa con qué comparar la gran hermosura de un alma y la gran capacidad!» (1M 1,1). Teresa tiene una clara percepción de la altísima dignidad de la persona humana y de su inabarcable misterio. Ya podemos esforzarnos –dice Teresa– que no llegaremos nunca a comprender «la belleza de un alma», porque está plasmada a imagen de Dios y participa, por lo tanto, de su ser inefable.
            Esta percepción teológica de la persona humana nos hace dar un salto de cualidad de cara a la visión antropológica tradicional, que tendía más bien a considerar al hombre como una naturaleza animal, dotada de razón, a la que se añade una dimensión sobrenatural de gracia, que sin embargo no cambia la definición fundamental del hombre como ser mundano. Teresa, ignorando las complejas controversias escolásticas entre naturaleza y gracia, se orienta espontáneamente y decididamente en otra dirección. El hombre es morada de Dios. Pensarlo «vacío» es una abstracción: «No nos imaginemos huecas en lo interior» (C 28,10), dice Teresa a sus hijas. La visión teresiana del hombre es, si me permitís el término, «teófora»: el hombre es, en sí mismo, en su constitución, portador de Dios, habitado por el huésped divino.
            Esto tiene, evidentemente, consecuencia sobre el modo de concebir el desarrollo de la persona humana, su crecimiento moral y espiritual. El hombre no se realiza en sí mismo, sino en la relación con el otro que lo habita, precisamente porque la humanidad del hombre no consiste en una subjetividad aislada, en un yo autosuficiente. El hombre originariamente no es un «yo», sino un «tu». Solo profundizando en esta relación de encuentro y amistad con aquel por el que se siente interpelado, el hombre se conoce y puede alcanzar su identidad, su yo auténtico. Es grosso modo lo que Teresa ha comprendido al oír en la oración a Jesús que le decía: «Búscate en mí»”, y al mismo tiempo «Búscame en ti», como Teresa escribirá en la poesía «Alma, buscarte has en Mí». Existe una especularidad entre la persona humana y la persona divina, como Teresa explícitamente dice en un paso entre los más sugerentes del libro de la Vida (40,5):
«Estando una vez en las Horas con todas, de presto se recogió mi alma y parecíome ser como un espejo claro toda, sin haber espaldas ni lados ni alto ni bajo, que no estuviese toda clara, y en el centro de ella se me representó Cristo nuestro Señor, como le suelo ver. Parecíame en todas partes de mi alma le veía claro como en un espejo, y también este espejo –yo no sé decir cómo– se esculpía todo en el mismo Señor por una comunicación que yo no sabré decir, muy amorosa».

            Es cierto que no se puede imaginar una visión más sublime del hombre que esta mística especular, por la que el hombre debe buscarse en Dios y juntamente debe buscar a Dios en sí mismo. Al mismo tiempo, sin embargo, esta antropología mística contiene en sí misma un fuerte mensaje profético al confrontarla con la visión moderna del hombre como sujeto autoconsciente. En la modernidad, el hombre se concibe como un sujeto capaz de conocerse y de determinarse autónomamente, en virtud de su razón y de su voluntad libre. A partir de esta fundamental concepción antropológica, se elabora una idea de desarrollo humano que coincide con la propia autorrealización, sentida como un derecho que hay que afirmar y defender ante cualquier obstáculo o resistencia externa. Sabemos por experiencia cuanto influye esta mentalidad en nuestro vivir cotidiano, particularmente en cualquier forma organizada de vida común, desde la familia a la comunidad religiosa o al grupo de trabajo.
            Teresa, sin ser demasiado consciente, ataca desde las raíces nuestro individualismo moderno. La persona, si quiere ser dueña de sí misma, debe aprender no a afirmarse, sino más bien a «recogerse»: «No se canse de acostumbrarse a lo que queda dicho, que es señorearse poco a poco de sí mismo […] Si hablare, procurar acordarse que ha de oír quien hable dentro de sí mismo; si oyere, acordarse que ha de oír a quien más cerca le habla» (C 29,7). En la visión de Teresa, la persona se despliega en un diálogo interior y solo así crece y se expande, lo que naturalmente implica el ejercicio de las virtudes pasivas, que son el fundamento de las virtudes activas. La humildad es la base de todo edificio: «Este edificio todo va fundado en humildad» (V 12,4). Pero la humildad teresiana es, como sabemos, «andar un alma en verdad delante de la misma Verdad» (V 40,3). En otros términos, es el conocimiento profundo de lo que somos y de lo que es Dios, de lo que nosotros podemos y de lo que puede Dios (cf R 28). La humildad, entendida así, no humilla al hombre, al contrario lo hace capaz de ser hasta el final lo que es: imagen y amigo de Dios. Como escribía Simone Weil, «la humildad consiste en saber que en lo que se llama Yo no hay ninguna fuente de energía que permita ensalzarse. Todo lo que en mí es precioso, sin excepción, viene de lo que está más allá de mí; no como un don sino como un préstamo que debe ser continuamente renovado»[1]. La humildad es lo que abre al hombre al infinito, precisamente porque lo vacía de su finitud, dejando espacio al sujeto infinito. Liberándonos de nosotros mismos, nos permite ser lo que efectivamente somos según el proyecto de Dios.

4. « ¿Quién es mi prójimo? […] El que ha tenido compasión de él » (Lc 10,29.37)
            En otra cita de sus cuadernos Simone Weil escribe: «La humildad es la única forma lícita de amarse a sí mismo. Alabanza a Dios, compasión hacia las criaturas, para sí mismos humildad. Todas las virtudes sin la humildad son limitadas. Solo la humildad las hace infinitas» (Q IV, 125). Creo sinceramente que Teresa compartiría estas afirmaciones, de las que emerge con nitidez el perfil de una humanidad contemplativa, cuya directrices fundamentales son la alabanza, la compasión, la humildad. Se trata, en el fondo, de la misma actitud de «atención» y de acogida cordial, que se expresa como alabanza en relación con Dios, como humildad en la relación con sí mismos, y como compasión en relación con las criaturas.
            La transformación antropológica producida por la experiencia de Dios se manifiesta, en la relación con el otro, a través de la «compasión», concepto que en el lenguaje de Teresa a menudo se expresa en término de «lástima» («haber/tener lástima», «hacer lástima», etc.). Teresa se aflige por los sufrimientos, las dificultades, los trabajos, los pecados del otro, ante los cuales no puede quedarse indiferente ni ociosa. La pena por el otro es como un aguijón que la empuja a socorrer al prójimo, ya sea con la oración, con la palabra, o con la cercanía afectuosa y comprometida.
            La capacidad de sentir compasión ante la necesidad del otro y la disponibilidad para perdonar son, para Teresa, los indicios seguros de la autenticidad del camino espiritual. Quien practica seriamente la oración podrá tener muchos defectos e imperfecciones, pero es imposible que no sea capaz de perdonar, que no sienta compasión por el prójimo (cf C 36,12-13). Si no fuera así, debería dudar seriamente de haber encontrado realmente a Dios.
            La persona contemplativa se reconoce por su particular afabilidad y amabilidad:
«Procurad, hermanas, todo lo que pudiereis sin ofensa de Dios, ser afables y entender de manera con todas las personas que os trataren, que amen vuestra conversación y deseen vuestra manera de vivir y tratar, y no se atemoricen y amedrenten de la virtud. A religiosas importa mucho esto: mientras más santas, más conversables con sus hermanas; y que aunque sintáis mucha pena, si no van sus pláticas todas como vos las querríais hablar, nunca os extrañéis de ellas […] Procurad entender de Dios en verdad que no mira a tantas menudencias como vosotras pensáis; y no dejéis que se os encoja el ánima y el ánimo, que se podrán perder muchos bienes» (C 41,7-8).
            La virtud tiene para Teresa un rostro humano afable y un corazón de carne vulnerable. Teresa confiesa ser sensible no solamente ante los sufrimientos de los otros sino también ante las pequeñas manifestaciones de afecto («con una sardina que me den me sobornarán», Cta 264). El hecho de estar desapegada del mundo y profundamente unida al Señor Jesús, no disminuye de ningún modo la sensibilidad ante los demás. Una vez más sirve el principio de la Encarnación: si el Dios en el que creemos se ha hecho carne, estar unidos a Él significa compartir los sentimientos, el afecto, ser capaces de conmoverse de corazón ante los dolores y las alegrías de los hermanos y hermanas: «En efecto, no tenemos un sumo sacerdote que no sepa de nuestras enfermedades, habiendo sido probado en todo, como nosotros, excepto en el pecado» (Heb 4,15).
            Teresa es, en cambio, severísima con las personas que viven la vida espiritual cerradas y replegadas sobre sí mismas, «almas encapotadas» (5M 3,11) las llama, muy atentas en saber en qué grado de oración se encuentran y preocupadas para que nada las aparte de su recogimiento. «Cuando las veo –dice Teresa– me convenzo que todavía no saben cómo se llega a la unión». Y no menos ironía usa Teresa de cara a los que pretenden vivir una vida espiritual «bajo control», bien regulada («concertada»), en la cual todo tiene que hacerse según los propios criterios (cf 3M 1,5; 2,5-7). Son personas virtuosas y delicadas en el trato, pero incapaces de aceptar una humillación y dispuestas a escandalizarse de los defectos de los demás. Son prisioneras de sí mismas, de una forma de narcisismo espiritual, del que no se liberarán hasta que el espejo en que se miran no se rompa en mil pedazos.
            La contemplación nos hace vulnerables, indefensos ante el rostro del otro. La fuerza que nos aporta no es una coraza que nos protege: es la energía de un amor que, como María, «nos pone rápidamente en camino» hacia el otro (Lc 1,39). No es la fuerza de una voluntad estoica o de un rigor férreo. Teresa ha tenido que combatir contra esta imagen de perfección entendida como «imperturbabilidad». Es la agudeza de la sensibilidad, la generosidad del servicio, la alegría vital de la comunión.
            Vivimos en una época de «pasiones frías y serenas», de razón calculadora, que nos hace al mismo tiempo eficientes y tristes, concentrados en nuestros negocios (o en nuestros juegos) y despreocupados de nuestra humanidad y de la que nos rodea, seguros de nuestras certezas científicas y tecnológicas y miedosos de la vida con sus imprevistos y sus dinamismos afectivos. «Donde hay religiosos, hay alegría», ha dicho el Papa Francisco. No es la alegría que proviene de un bienestar superficial. Es el gozo de quien vive a un nivel más profundo, saboreando la belleza de ser hombres, de tener un alma, un corazón habitado por Dios y por eso humilde, capaz de alabanza y de compasión.
            Para concluir, me parece evidente que la mística de Teresa sea una mística profética, que juzga nuestra historia y denuncia las desviaciones, ilumina sus lados oscuros y desvela los errores. No lo hace con el rigor del juez que condena, sino con el amor apasionado de la hermana que «siente pena» por las angustias, las turbulencias y la desorientación de sus hermanos y está dispuesta a intervenir para ayudarlos. Por eso, se trata de un profetismo que, aun manteniendo su  firmeza, no pierde el encanto de la ternura, el calor de la humanidad. Este tipo de profetismo no es el resultado de un análisis sociológico, no es la conclusión de un discurso moral ni la sentencia de un proceso judicial. Es la expresión de un pathos, de una experiencia de amistad, en la que Dios ha querido compartir con una criatura su pathos por el mundo.





[1] S. Weil, L’ombra e la grazia, Milano 2002, p. 57.

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